Centre de recherches en histoire et épistémologie comparée de la linguistique d'Europe centrale et orientale (CRECLECO) / Université de Lausanne // Научно-иссдедовательский центр по истории и сравнительной эпистемологии языкознания центральной и восточной Европы

-- Большая Советская Энциклопедия, 1 изд., т. 31, 1937.

КАНТ (Каnt), Иммануил (1724—1804), один из крупнейших буржуазных философов, родоначальник немецкой классической философии. Родился в Кенигсберге. Отец К., Иоган Георг Кант, был ремесленником-шорником. Семья обладала относительным материальным достатком и поддерживала близкое знакомство с нек-рыми представителями кёнигсбергской интеллигенции. По окончании среднеучебного заведения (коллегия) Кант поступил в 1740 в Кёнигсбергский университет, к-рый закончил в 1745. В течение 9 лет после этого (1745— 1753) К, вынужден был для обеспечения своего материального положения работать домашним учителем в разных семействах, из к-рых два принадлежали к высшей феодальной аристократии. В 1755 К. получил приват-доцентуру в Кёнигсбергском ун-те. Несмотря на то, что и до этого времени уже был напечатан целый ряд его работ, К. оставался приват-доцентом еще в течение 15 лет. Только в 1770, после защиты диссертации на тему «О форме и принципах мира умопостигаемого и чувственного», Кант получил кафедру ординарного профессора, К. читал лекции по метафизике, логике, физической географии, антропологии и другим наукам.

Жизнь К., с внешней стороны однообразная и бедная событиями, необыкновенно богата разносторонними умственными интересами. Проблемы, над разрешением которых работал гениальный ум философа, представляют собой всю сумму проблем, выдвинутых его эпохой. Это — проблемы естествознания, математики и физич. географии, философии, логики, психологии, этики, эстетики, антропологии, философии истории, права и политики. За событиями политической жизни Кант следил с большим интересом. В курсе по физической географии он высказывал ту мысль, что сознательное чтение газет и настоящий интерес к такому чтению требуют основательного знания географии. Для того, чтобы понимать и интересоваться событиями той или иной страны, необходимо ее знать. Политические взгляды К. как идеолога буржуазии 18 века были порой довольно радикальны (в частности, это сказалось на его положительном отношении к французской революции 1789—93, современником к-рой он был уже к концу своей жизни. К. также горячо сочувствовал освободительному движению США). Но для политических взглядов К. была характерна та же половинчатость, что и в его философии. Когда во время Семилетней войны Кенигсберг был занят русскими войсками, К. обратился к императрице Елизавете с верноподданническим прошением от «всеподданнейшего раба» с просьбой предоставить ему профессорскую кафедру. В 1794 К. в угоду прусскому королю отказался от всяких выступлений с критикой религии. Характер К. представлял собой редкий в истории образец непреклонной воли. К. жил и работал по строго начертанному плану. В течение всей своей жизни он ложился спать в 10 ч. вечера и вставал в 5 ч. утра. Время и последовательность его ежедневной работы были строго регламентированы. Несколько часов в день он проводил с друзьями; семьи у К. не было.

Согласно свидетельству его биографов, Кант знал практическую жизнь тонко и глубоко и всегда питал живой интерес ко всем ее проявлениям. Философ обладал блестящим остроумием, жизнерадостностью и большой отзывчивостью. Несмотря на болезненность, он подчинял свой организм своей воле. Благодаря такому точному и чуткому знанию своего тела и управлению им, К. прожил 80 лет, не ослабляя темпа работы до 1798.

Философия К. сформировалась в условиях экономически отсталой, политически раздробленной Германии 18 в., на целое столетие отставшей от передовых стран тогдашней Европы — Англии и Франции. Немецкая буржуазия была слишком слаба для революционной борьбы против феодализма. О том, что революционная французская буржуазия, сознававшая свою экономическую силу и мощь, претворяла в жизнь, немецкая буржуазия могла только мечтать. Маркс, в связи с этим, охарактеризовал кантовскую философию как «немецкую теорию французской революции» (Маркс и Энгельс, Соч., т. I, стр. 212). Маркс и Энгельс дали следующую блестящую характеристику философии К.: «Характерную форму, которую принял в Германии основанный на действительных классовых интересах французский либерализм, мы находим у Канта. Ни он, ни немецкие бюргеры, приукрашивающим выразителем интересов которых он был, не заметили, что в основе этих теоретических мыслей буржуазии лежали материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому он отделил это теоретическое выражение от выражаемых им интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения «свободной воли, воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические моральные постулаты и логические определения» (Маркс и Энгельс, Соч., т. IV, стр. 175—176).

Философия К. сложилась под влиянием передовых революционных движений европейской буржуазии в 18 в., в частности, под влиянием назревавшей французской революции, но это влияние преломилось сквозь призму социально-экономических условий отсталой Германии. «В то время как французская буржуазия, благодаря колоссальнейшей революции, какую только знает история, достигла господства и завоевала европейский континент, в то время как политически уже эмансипированная английская буржуазия революционизировала промышленность и подчинила себе Индию политически, а весь остальной мир коммерчески,—в это время бессильные немецкие бюргеры дошли только до „доброй воли"» (там же, стр. 174). Революционные стремления германской буржуазии вследствие этого приняли специфическую форму мечтаний о революции и свободе, оторванных от материальных пред посылок и реальной борьбы — форму идеалистической философии.

Слабость и нерешительность немецкой буржуазии, ее неспособность к решительной борьбе с феодализмом и склонность к компромиссу с дворянством нашли свое наиболее яркое выражение в философии К. В решении основного вопроса философии об отношении бытия к мышлению К. выступает как дуалист и агностик. Ленин указывал, что «основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений» (Ленин, Соч., т. XIII, стр. 162). К. разрывает единый материальный мир на мир объективно существующих, но непознаваемых «вещей в себе» (нуменов) и мир явлений (феноменов), который и представляет ту действительность, с к-рой непосредственно имеет дело человек. Содержание познания дается миром «вещей в себе», к-рые, действуя на наши органы чувств, порождают ощущения, восприятия. Но К. утверждает, что это порожденное воздействием «вещей в себе» содержание познания представляет лишь хаос ощущений, ибо, с его точки зрения, закономерность, причинность и другие формы всеобщей связи вещей присущи не материальному миру «вещей в себе», а составляют лишь априорные формы человеческого рассудка. Таким образом закономерность, всеобщность и необходимость, по Канту, привносятся в этот хаос ощущений сознанием. Оторвав «вещи в себе» от явлений их и объявив первые непознаваемыми, К. ограничивает пределы и возможности познания и приходит к агностицизму. Из кантовского агностицизма непосредственно вытекали компромисс между знанием и верой, между наукой и религией. Но несмотря на то, что в основе своей философия К. метафизична, К., благодаря постановке ряда вопросов, дал сильный толчок развитию идеалистической диалектики, являясь в этом отношении предшественником Фихте, Шеллинга и Гегеля.

В буржуазной истории философии установилось деление всей философской деятельности К. на два периода, обычно резко противопоставляемые друг другу: докритический (или догматический), до написания К. «Критики чистого разума» (1781), и критический. Это деление было некритически воспринято механистами и меньшевиствующими идеалистами, к-рые трактовали докритического К. как почти что последовательного материалиста и диалектика. Такой абсолютный разрыв первого и второго этапов философского развития К. является неправильным. Основные характерные черты философии К. присущи ей на всем протяжении его жизни и работы. И в докритический и в критический периоды К. выступает как дуалист, стремившийся примирить материализм и идеализм, науку и религию. В ряде работ 60-х гг., не говоря уже о диссертации 1770, более или менее отчетливо выдвигаются и формулируются проблемы и идеи, вошедшие впоследствии составными частями в «Критику чистого разума». Так разрабатываются: проблема пространства для трансцендентальной эстетики (соч. 1768 и 1770), проблема синтетических суждений а priori (соч. 1764), проблема логического и реального и др. Критика основ формальной логики, развитая К. в критический период, начата им еще в «докритический» (напр., в «Рассуждении  о четырех фигурах силлогизмов» и в др.) — Но в то же время несомненно, что между ранним и более поздним этапами философской деятельности К. имеется известное различие. В первый период К. более всего занимается вопросами естествознания. Материалистическая сторона его натурфилософии в этот период выражена значительно сильнее, чем в последующий. В некоторых естественно-научных работах К. выступает как стихийный диалектик. В последующее время основное внимание К. все больше переносится на проблемы теории познания, в к-рых К. в основном занимается исследованием и критикой возможностей и границ человеческого разума. В этих работах К. значительно усиливается идеалистическая основа его философии. Поэтому мы различаем два основных этапа в развитии К., условно сохраняя термины «докритический» и «критический», как наиболее распространенные в философской литературе.

«Докритический» период. К. вступил на путь философско-научной деятельности приверженцем Лейбниц-Вольфовской метафизики. С другой стороны, он следует за натурфилософией Ньютона и общим философским направлением англ. эмпиризма. За время с 1746 по 1771 К. написал свыше 20 работ, гл. обр., на актуальные для этого времени темы из области естествознания, натурфилософии, антропологии, физической географии, метафизики. В первую половину «докритического» периода у К. превалирует естественно-научные интересы — философия природы в самом широком смысле. Первая работа К. «Мысли о правильном определении величины живых сил в природе» (1747) посвящена критике точек зрения на этот предмет Декарта и Лейбница. По Декарту, сила движущегося тела равна произведению массы на простую скорость (mv); согласно Лейбницу, эта сила равна произведению массы на квадрат скорости (mv²). К. приходит к компромиссу, примиряя обе точки зрения. Он различает двоякого рода движения. Один род движения, присвоенный телу, сохраняется до бесконечности, коль скоро не встречает никаких препятствий. При втором роде движения тело останавливается, если внешняя сила, приведшая его в движение, прекращается. В первом случае имеет место принцип Лейбница, во втором — принцип Декарта. Наиболее характерным, определяющим всю дальнейшую линию мышления К., является выраженный в этой же работе взгляд на метафизику. «Наша метафизика, — говорит К.,— фактически находится, подобно всем областям науки, лишь на пороге настоящего основного знания». В этом заявлении ясно выражены, с одной стороны, признание необходимости метафизики, а с другой, требование нового, настоящего для нее обоснования. Метафизика ставится в ряд всех научных дисциплин, к ней предъявляются такие же требования, как и ко всем областям положительного знания. Общая философская задача намечается, таким образом, уже в первой опубликованной К. работе.

Самым крупным произведением первого периода является «Всеобщая естественная история и теория неба или опыт о строении и механическом происхождении всего космоса, рассмотренного с точки зрения основных принципов учения Ньютона» (1755). В основе философской концепции этого произведения лежит соединение механического объяснения природы, всегда требующего познания естественных причин, с телеологией, согласно которой вся природа в целом находится в зависимости от божества. Тот факт, что силы природы действуют, по К., целесообразно, свидетельствует о бытии сознательного творца. Материи присущи силы, создающие с необходимостью прекрасные творения. Это именно свидетельствует о бытии бога. Иначе как бы было возможно, чтобы вещи совершенно различной природы соединились воедино и дали бы такие замечательные гармонические, полные красоты творения, если бы они не исходили из общего источника. Этим источником может быть лишь бесконечный разум. В нем намечены все элементы и все законы вещей и их гармонические сочетания. И потому именно, что бог дал материи определенные законы, необходимо познавать природу, следуя причинности, т. е. всегда искать естественные причины явления, не выходя за их естественные пределы.

«Материя, — пишет К., — являясь первоосновой всех вещей, необходимо связана с определенными законами. Она не свободна уклоняться от совершенства. Так как она подчинена наивысшему намерению, то она по необходимости должна проявлять себя в гармонических взаимоотношениях, подчиняясь господствующей над ней первопричине. Что есть бог, очевидно из того, что природа даже в первоначальном хаосе не может действовать иначе, как планомерно, следуя определенному порядку». К. считает, что первоначальными виднейшими предшественниками его космогонии в древности были Левкипп, Демокрит, Эпикур и Лукреций. Их мировоззрение, по собственному признанию К., сходно с его теорией. «И я считаю, как и те древние мудрецы, первичным состоянием вещества — всеобщее рассеяние материи всех тел (Weltkörper) или как оно названо — атомы». Исходя из этой материалистической основы, К. твердо идет по пути Коперника, Галилея, Кеплера и Ньютона. Но принципы Ньютона уяснили механическое устройство системы небесных тел в ее нынешнем состоянии. Что же касается проблемы возникновения космоса, то эта проблема оставалась не разрешенной. Более того, Ньютон считал разрешение ее невозможным. Он утверждал, «что этот порядок устроили непосредственно руки божьи без применения сил природы». Там, где остановился Ньютон, Кант увидел свою задачу. Решение Ньютона Кант называл «печальной философией». На основании тех же механических принципов должно быть объяснено и возникновение всего мироздания. Из единства всей мировой системы следует единство ее происхождения. Тут Кант обращается к Демокриту.

В первоначальном состоянии, предшествующем образованию мира, материя или атомы рассеяны и распространены в пространстве в крайне разреженном виде. Этот космический туман есть первобытный хаос. Элементы этой основной первобытной материи отличаются друг от друга большей или меньшей плотностью. Единственно действующими в них силами являются притяжение и отталкивание. Эти скопления материи должны были сделаться центрами, притягивающими со всех сторон элементы более легкие. Таким образом растет их масса и величина их силы притяжения. Так возникают «различные комья», собирающие хаотически рассеянную материю и составляющие материал, из которого образуются центральные небесные тела. Таково начало возникновения мира. Но если бы единственно действующей силой было притяжение, то с достижением равновесия наступил бы полный покой, и возникновение мира было бы и его концом. Но противодействующая сила отталкивания не дает элементам притти в состояние равновесия. Борьба обеих сил — притяжения и отталкивания — производит и поддерживает долговременную жизнь природы. На основе этих положений К. объясняет и показывает, каким образом возникли планеты, единство их системы и весь космос. Ясность и отчетливость представившейся философу картины вселенной подсказывает ему гордое и уверенное восклицание: «Дайте мне материю и я построю из нее мир» (т. е. «дайте мне материю и я покажу вам, как из нее должен произойти мир»). В двух других своих трактатах: «Стареет ли земля» и «Претерпела ли земля изменения», К. развивает гипотезу замедления вращения земли благодаря приливам и приходит, по словам Энгельса, «к тому выводу, что возникновение солнечной системы предполагает и ее будущее исчезновение» (Энгельс, Анти-Дюринг, в кн.: Маркс и Энгельс, Сочинения, том XIV, стр. 23).

Движущим началом всей космогонии является борьба реальных противоположностей. Все движение совершается путем противоречивого процесса — притяжения и отталкивания. Обе силы — притяжение и отталкивание — являют собой единство противоположности. Отталкивание К. называет «отрицательным притяжением». «Всякое исчезновение есть отрицательное возникновение». Здесь ярко выражены элементы диалектики, хотя борьбу противоположностей Кант понимает механистически, как борьбу внешних сил. Эту общую диалектическую мысль философ развивает в трактате «Опыт применения понятия отрицательных величин к философии» (1763). В этом замечательном как по своей общей мысли, так и по тонкости анализа трактате К. устанавливает различие между формально логическим противоречием и реальной противоположностью. Формально логическое противоречие есть простое безусловное отрицание. Утверждать одновременно противоположные определения об одной и той же вещи бессмысленно. Невозможно, чтобы что-нибудь было одновременно А и не А. Но, с точки зрения учения о реальной противоположности, со­вершенно возможно, чтобы что-нибудь было одновременно  + а и —а. В первом случае мы имеем нечто совершенно немыслимое, а во втором случае—вполне мыслимый ноль, к-рый имеет реальное значение. С точки зрения формального противоречия немыслимо, чтобы тело и двигалось и не двигалось одновременно в одном направлении, но с точки зрения реальной противоположности вполне возможно, что тело подвергается действию двух сил в различных или противоположных направлениях. Результат этой реальной противоположности, т. е. действия двух противоположных и равных сил на тело, есть покой, а покой не есть ничто. В результате получается т. о. нечто. Тело перестало двигаться, результат равняется нолю, но этот ноль не есть ничто, так как прекращение движения имело своим следствием покой. Или другой пример: невозможно с точки зрения формально логического противоречия, чтобы человек одновременно обладал капиталом и не обладал им. Но с точки зрения реальной противоположности возможно, чтобы долги равнялись капиталу. Результат ноль, но ноль этот не бессмыслица, а реальный факт, имеющий двоякое значение: отсутствие капитала и отсутствие долга.

К. приводит для пояснения своей общей мысли ряд примеров из психологии, морали и больше всего из естествознания. В обобщающей формулировке К. говорит: «Если в естественном порядке вещей возникает А, то в том же естественном порядке должно возникнуть минус А. Это значит, что не может быть естественной основы реального положительного результата, чтобы эта же основа не породила результата отрицательного». В этих работах К. даны блестящие элементы диалектики. Он пишет: «Отрицательная и положительная деятельность материи, в особенности электричества, наводит, по всем видимостям, на важные догадки, и более счастливое потомство, прекрасное будущее которого мы предвидим, вероятно, откроет общие законы ее, являющиеся нам теперь в форме еще неопределенных очертаний». Но все же борьбу противоположностей он в основном понимает механистически, как борьбу внешних сил.

Значительная часть работ К. в т. н. докритический период. К. была написана по вопросам натурфилософии и теоретического естество­знания. В физической географии К. сделал целый ряд интереснейших материалистических обобщений и подошел к принципу историзма. «Истинная же философия,—пишет, например, К.,—должна прослеживать различные и многообразные состояния данной вещи во все времена». И дальше, в связи с этим положением, К. высказывает убеждение, что животные виды изменялись, претерпели трансформацию. Подвергается изменению и окружающая нас географическая среда. Раз у нас есть древняя история, мы, естественно, должны иметь и древнюю географию. «Если поэтому, — говорит К., — проследить состояние природы, отмечая, какие изменения она претерпела во все времена, то мы получим настоящую историю природы». Этому историческому принципу К. следует в своем курсе физической географии, Громадный этнографический материал был использован философом. В характеристиках и описаниях народностей К. показывает относительный характер морали и вкуса. Подчеркнуто также культурное значение торговли, содействовавшей взаимному ознакомлению людей. Следовательно, где К. имеет дело с научным исследованием конкретных областей, там он по существу выступает как стихийный материалист и в значительной степени как стихийный диалектик. Маркс и Энгельс чрезвычайно высоко расценивали естественно-научные работы К. Энгельс писал, что они пробили первую брешь в метафизическом естествознании 17—18 вв. «Кант является творцом двух гениальных гипотез, без которых не может обойтись современное теоретическое естествознание» (Энгельс, Анти-Дюринг, в кн.: Маркс «Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 340). Ими «впервые было поколеблено представление о том, будто природа не имеет никакой истории во времени» (Энгельс, там же, стр. 57). «Вопрос о первом толчке был... устранен; земля и вся солнечная система предстали как нечто ставшее в ходе времени» (Энгельс, Диалектика природы, там же, стр. 480) В воззрениях К. на вселенную, как на нечто естественно возникшее и продолжающее изменяться, «лежал зародыш всего дальнейшего прогресса. Если земля была чем-то ставшим, то чем-то ставшим должны были быть также ее теперешнее геологическое, климатическое, географическое состояние, ее растения и животные» (Энгельс, там же, стр. 480). Но сам К. не сделал всех выводов из своих космологических гипотез, сохранив, по словам Энгельса, «пропасть между органическим и не­органическим миром». К объяснению последнего К. пытался подойти с одним из важнейших принципов диалектики — принципом историзма; этим он нанес удар по одной стороне метафизического мировоззрения. К. дал механистическое объяснение возникновения и развития мироздания. Но при этом К. не выходит за пределы своего времени в понимании движения как механического, как перемены места и противоречия в природе сводит к борьбе двух внешних сил — притяжения и отталкивания. Таким образом, К. не порвал с метафизикой и механицизмом и не преодолел их, хотя и подорвал один из устоев их — антиисторизм, и тем самым подготовил путь к дальнейшему их преодолению.

Более того, К. и в естественно-научных работах исходит из признания бога. Бог, вложивший законы в материю, остается неприкосновенным. К этому своему убеждению К. возвращается при каждом подходящем, с его точки зрения, случае. Единственным доказательством существования бога должны служить порядок и закономерность вселенной. Вместе с тем, как мы уже подчеркнули, в докритическом периоде у К. складываются элементы его критической  философии.

Трансцендентальная критическая философия К. Первым толчком для К. послужила юмовская критика метафизики вообще и закона причинности в частности. Невозможно, учит Юм, вывести закон причинности а рпоп из нашего разума. Этот закон не может быть выведен также из чистого опыта, так как опыт говорит нам только о том, что было и что есть, но не дает никаких указаний на то, что это обязательно так именно и должно было быть и что оно обязательно в будущем так именно и будет. То, что называют законом причинности, есть, по Юму, не что иное, как продукт психологической привычки, имеющей своим основанием ассоциацию. Мы воспринимаем следование во времени — за а следует б — и отсюда заключаем, что между определенными, следующими друг за другом явлениями существует необходимая связь. Закон причинности есть, таким образом, не более как психологическая привычка. Юм подверг, таким образом, скептической критике, с одной стороны, метафизику, а с другой — научную сущность опыта.

В предисловии к сочинению «Пролегомены ко всякой будущей метафизике etc.» К. рассказывает, что Юм этой именно своей критикой и разбудил его от догматической спячки и толкнул на путь критицизма. К., по его словам, понял, что и опыт и метафизика должны получить надлежащее  научное обоснование. Кант согласен с Юмом, что опыт не может дать самого главного — всеобщности и необходимости, т. е. закономерности. Истинное познание, состоящее как-раз во «внутренней необходимости и обязательности», является познанием а priori. Если, следовательно, доказать, что априорное познание действительно существует и что, с другой стороны, оно имеет обязательное отношение к опыту, тогда, по мнению К., обе главные задачи решены и скептицизм Юма найдет должное преодоление.

Решение этой двойной задачи требует, прежде всего, тщательного исследования познавательных способностей субъекта, критического анализа содержания нашего познания, его объема и его границ. Познающему субъекту присущи троякого рода способности: чувственность, рассудок и разум. Согласно этим трем различным способностям, «Критика чистого разума» делится на три .главных отдела: трансцендентальную эстетику, трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Первый имеет дело с априорными принципами чувственности; второй имеет своим предметом рассудок, а третий — разум. Первые два отдела относятся к опыту, третий отдел, рассматривающий чистый разум, занимается идеями сверхопытного порядка.

К. устанавливает различие между аналитическими и синтетическими суждениями. Аналитическое суждение занимается лишь описанием данного предмета. В нем утверждается факт существования какого-либо свойства предмета, которое обнаруживается при анализе последнего. Иначе говоря, сказуемое в аналитическом суждении логически заключается в самом подлежащем, составляя его часть. В суждении «тело имеет протяженность» понятие протяженности входит в понятие тела. Совершенно иной смысл имеет синтетическое суждение. Отличительный признак такого суждения состоит в том, что сказуемое лежит вне понятия о данном предмете, хотя и связано с ним, как, например, в суждении «тело имеет тяжесть» свойство тяжесть находится вне понятия тела. Далее, наряду с синтетическими суждениями а posteriori (вытекающими из обобщения опыта) существуют синтетические суждения а priori. Эти последние присущи в первую очередь математике. Математика служит убедительным доказательством существования и значения априорного познания. «Математика дает блестящий пример того, как велики наши достижения в априорном познании, т.. е. независимо от опыта». К синтетическим суждениям а priori принадлежат все основные положения геометрии. Аксиома, согласно которой линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, не может быть получена из опыта, так как свойство быть кратчайшей не входит в понятие прямой. Положение 7+5=12 может с виду казаться аналитическим суждением, к-рое должно следовать из понятия 7 и 5 по закону противоречия, но при ближайшем рассмотрении дела оказывается, «что понятие суммы 7 и 5 не заключает в себе ничего, кроме соединения двух чисел в одном, причем совершенно не имеется в виду, какие именно единственные числа соединяют в себе оба эти. Понятие двенадцати мыслится отнюдь не в том, что я представляю это соединение семи и пяти, и я мог бы мое понятие о такой возможной сумме расчленять сколько угодно и все-таки не встре­тил бы в нем двенадцати».

Математика («чистая математика», по К.) покоится всецело на априорном познании. Математика не выражает объективных реальных свойств предметов, а выражает собой лишь их взаимные отношения. Материю математики составляют поэтому не чувственные восприя тия, а «очищенные» от всякой чувственности априорные формы—пространство и время. Отсюда следует для К. ответ на вопрос, возможна ли чистая математика? Чистая математика возможна, потому что она априорно синтетична. Второй вопрос критики, относящийся к синтеическим суждениям а priori, гласит: «возможно ли чистое естествознание?». И на этот вопрос следует положительный ответ: «Естествознание (Physika), —говорит   Кант,—содержит в  себе синтетическое суждение а priori как принципы. Я хочу для примера привести здесь два суждения—то, что при всех изменениях  в телесном мире количество материи остается неизменным, и то, что при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны. В обоих суждениях явно заметно не только их необходимость и, следовательно, их происхождение а priori, но и то, что это синтетические суждения,  ибо в понятии материи я мыслю не ее устойчивость, а только ее присутствие в пространстве путем его наполнения, следовательно, я выхожу За понятие материи, чтобы а priori примыслить к нему нечто, чего я не мыслил в нем. Итак, это суждение не аналитическое, но синтетическое и притом а priori». Существует, следовательно, чистое естествознание, т. е. имеются общие принципы, совершенно независимые от опыта, предшествующие ему и содержащие  общую  основу познания: всеобщность и необходимость. Эти именно принципы, данные а priori, должны служить   к преодолению юмовского скептицизма. Но вне опыта и без опыта эти важнейшие принципы, сами по себе взятые, лишены всякого значения, только в опыте они находят свое истинное содержание и смысл. Что же такое опыт? Каково его содержание, как он образуется?

«Критика чистого разума» предполагает существование субъекта и неопределенного объекта. Неопределенный объект воздействует на чувства субъекта. Воспринятое от объекта впечатление есть явление. То, что в явлении действует на наши чувства, есть материя этого явления; то, что упорядочивает разнообразное, хаотическое в явлении, есть форма его. Первичные формы, в которых мы воспринимаем эту разнообразную материю, суть пространство и время. Пространство и время являются, т. о., функциями наших воспринимающих способностей, субъективными формами чувственного созерцания. Они суть необходимые формы, данные а рпоп, лежащие в основании всякого восприятия, или, как К. их называет, первые условия чувственного восприятия, которые необходимо предшествуют всякому восприятию. Но бессвязная материя, явления в пространстве и времени, т. е. находящиеся рядом одно за другим, еще не составляет единства и не дает поэтому представления объекта.

Процесс дальнейшего оформления бессвязных элементов, данных в наших ощущениях, совершается посредством троякого синтеза. Чтобы связать данные в ощущении отдельные части, они: 1) должны быть восприняты одна за другой; 2) всякая воспринятая часть должна быть сохраняема в памяти и воспроизводима при восприятии последующей части; 3) воспроизведенные элементы должны быть опять узнаны, как уже раз воспринятые, или, другими словами, должно быть установлено тождество между воспринятыми и воспроизведенными элементами.  Эти три этапа соединения К. называет: 1) синтезом апрегензии («схватывания»—восприятия) в созерцании; 2) синтезом репродукции в воображении; 3) синтезом рекогносции («восстановление»—воспоминание) в понятии. Из этого ясно следует, что без рекогносции это единство не было бы возможно.

Поясняя значение отмеченных этапов, К. говорит: «Очевидно, что если я хочу мысленно провести линию или представить себе время от одного полудня до другого, или известное число, то мне, прежде всего, необходимо представить эти разнообразные представления одно-после другого. Но, если бы я всегда забывал предшествующие моменты (первые части линии, прежние части времени, или последовательно-представляемые единицы) и, переходя к сле­дующему, не воспроизводил бы их, то никогда не могло бы возникнуть целого представления ни одной из  вышеназванных  мыслей и даже никогда не могло бы быть чистейших и первых основных представлений пространства и времени». Таким образом, по Канту, даже первые априорные формы — время и пространство — получают свое единство благодаря действию апрегензии и репродукции.  Но и апрегензия в созерцании и репродукция  в воображении не дают еще готового представления. Посредством  апрегензии  данные  элементы  представления восприняты, как нечто целое, но тем не менее туманное, посредством репродукции эти элементы воспроизведены. Перед нами, однако, носится одно смутное воспоминание о воспринятых элементах, которое еще не является представлением. Это смутное воспоминание становится объектом знания лишь в тот момент, когда утверждается тождество между воспринятыми и воспроизведенными элементами, т. е. в рекогносции.

Как возможна рекогносция, или, иначе сказать, «где источник уверенности в тождестве воспроизведенного с воспринятым». Если бы наше сознание было подвержено тем постоянным изменениям, которые оно само претерпевает от различных восприятий, то тождество между А, воспринятым в один момент времени, и А, воспринятым в другой момент времени, было бы совершенно невозможно, потому что наше собственное «я» в разное время различно и находится в процессе постоянного изменения. Перед этим изменчивым «я», или, как его называет К., эмпирическим сознанием, носится поэтому смутно воспроизведенное А в воспринятом А. Нехватает, следовательно, тождества: рекогносция пока невозможна, и мы не имеем искомого представления. Полное представление возможно только, если будет иметься источник тождества. Таким источником является тождественное сознание, т. е. такое сознание, которое при всех изменениях душевного состояния оставалось бы одинаковым, точнее, тождественным с самим собою. Чтобы А, воспринятое в один момент времени, было тождественно с А, воспроизведенным в другой момент времени, необходимо, чтобы наше «я» при восприятии было тождественно с нашим «я» при воспроизведении. Когда я, например, в воспринятом мною вчера А сегодня его опять узнаю, то это возможно только потому, что я сам себя воспринимаю и в моем сегодняшнем «я» узнаю вчерашнее «я». Это тождественное, единое, всегда само себе равное сознание К. называет трансцендентальной апперцепцией.

Общий гносеологический вывод для К. гласит: то, что мы  называем природой, есть не то иное, как единство трансцендентальной апперцепции. «Может казаться,—говорит К.,— очень странным и нелепым, что природа должна согласоваться с нашей субъективной основой апперцепции и даже зависит от нее в своей закономерности. Но если мы вспомним, что эта природа в себе самой — только совокупность явлений и значит не вещь в себе, а множество представлений души, — то мы не будем удивляться тому, что увидим ее в коренной способности всякого нашего познания, а именно в трансцендентальной апперцепции, в единстве к-рой она ввиду только этого и может назваться объектом всякого возможного опыта, т. е. природой». Природа, следовательно, есть совокупность модификаций души, получающих свое единство в «коренной нашей способности— в трансцендентальной апперцепции. Отсюда следовал дальнейший вывод, сделанный самим философом, а именно: «Если отрицают мыслящего субъекта, телесный мир должен пасть, так как он только явление в чувственности нашего субъекта и представляет один из видов его представления». Таков субъективно-идеалистический вывод, сделанный К. из его учения о роли и содержании априорного познавательного аппарата, вывод, сделанный самим Кантом.

К. проводит различие между формальной, или, как он ее еще называет, обычной логикой и выдвинутой им логикой трансцендентальной. Формальная логика совершенно отвлекается от всякого содержания, ей все равно, какой предмет она утверждает или отрицает, она равнодушна к содержанию предпосылок, из к-рых следует вывод, она равнодушна к предмету, к-рый она подводит под то или другое понятие чисто аналитическим путем. Другое дело, по мнению К., логика трансцендентальная, которая отвлекается не от всякого содержания познания. Но это содержание, с к-рым имеет дело трансцендентальная логика, не является реальным эмпирическим содержанием. По заявлению самого Канта, его логика «исключает все знания с эмпирическим содержанием» и исследует только априорные формы мышления. Только благодаря трансцендентальной логике, хаотическому многообразию явлений, аффицирующих нашу чувственность, придается единство и закономерная связь. Это свое открытие К. прямо ставит в один ряд с тем, что сделано было Коперником в объяснении мироздания. Чувственное восприятие поэтому именно становится представлением, что деятельность априорных форм объединяет хаотическое разнообразие в единое целое. Рассудок, сам по себе взятый без отношения к чувственным данным, пуст; чувственные данные, независимые от рассудка, «слепы». Рассудок деятелен, но деятельность его не интуитивная, а дискурсивная; рассудок не обладает интеллектуальным созерцанием, т. е. созерцанием помимо чувственного восприятия. Деятельность рассудка проявляется на полученном материале, доставленном «трансцендентальной эстетикой». «Все наглядные представления, как чувственные, обусловливаются восприятием воздействия, а понятия обусловливаются функциями». Под функциями рассудка Кант понимает «единство деятельности, подводящей различные представления под одно общее представление» (там же, стр. 88). Эти функции мышления или рассудка Кант делит на четыре группы, из которых каждая  содержит в себе три вида. Эти функции определяют собою все виды суждений

Как логические функции рассудка, формы суждения первой означенной таблицы и категории второй таблицы представляют собой априорные синтезы. Только благодаря этим чистым формам рассудка является возможность «что-либо понимать в многообразии наглядного представления». Но откуда происходит этот чистый априорный синтез? К. отвечает на.это так: «Синтез вообще есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя необходимой функции души, без этой деятельности мы не имели бы никакого значения, хотя мы и редко сознаем ее в себе». Очевидно, т. о., что синтетическая способность, обусловливающая собой и единство объекта и взаимную связь объектов, к к-рым в конце-концов сводится все содержание познания, имеет своим коренным первоначальным источником некую слепую способность души, редко даже нами осознаваемую. Сущностью деятельности рассудка оказывается мистическая сила души.

Итак, в процессе образования объекта имеются три момента: 1) общее воспринятое впечатление в пространстве и времени—синтез апрегензии, 2) воспроизведение при помощи воображения воспринятых частей и присоединение их друг к другу (синтез репродукции в воображении) и 3) утверждение тождества воспринятого и воспроизведенного (синтез ре-когносции в понятии). Третий и окончательный момент—рекогносция—представляет собой соединение первого и второго моментов. Такую же триаду представляет конструкция категорий. Третья категория возникает всегда из соеди нения первой и второй категории одного и того же класса. «Цельность» (Einheit) есть множество, рассматриваемое, как единство. Категория «ограничения» есть реальность, связанная с отрицанием. «Общение» есть причинность и субстанция, взаимно определяющие друг друга, необходимость—бытие, данное уже самой возможностью, и т. д. Однако, не следует думать, оговаривается Кант, что третья категория есть только производное, а не основное понятие чистого рассудка. Синтез, производящий третью категорию, хотя и не мог состояться без первых двух категорий, тем не менее он есть результат самостоятельной деятельности  рассудка.

В учении о категориях К., несмотря на отдельные элементы диалектики, в целом остался на позициях метафизики. Категории К. понимает субъективно-идеалистически, как «чистые понятия рассудка», а не как отражение объективных закономерностей и связей. Таблица категорий выводится К. из формальнологической классификации суждении, и четыре вида категорий у К. воспроизводят традиционное формально-логическое подразделение их. Число категорий К. метафизически ограничивает двенадцатью. Самое главное—К. не признает диалектической связи и взаимопереходов категорий. Категории у К. существуют одна рядом с другой, а не развиваются одна из. другой. Ленин подчеркивал, что «Кант не показал перехода категорий друг в друга».

Третий отдел «Критики чистого разума»имеет своим предметом чистый разум. «Всякое наше знание,—заявляет Кант,—начинается счувственного восприятия, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, который представляет собою высшую в нас инстанцию для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления». Разум в отличие от рассудка не имеет непосредственного отношения к опыту и обладает двоякой способностью—формальнологической и трансцендентальной. Формальнологическая функция разума состоит в способности выводить логические заключения,—непосредственные и опосредственные. Способность разума с его формально-логической стороны заключается в способности вывести заключение на основании опосредственных положений. В этой своей функции разум проявляет свою собственную, совершенно самостоятельную деятельность, не имеющую непосредственного отношения к наглядным представлениям опыта. Рассудок относится непосредственно к наглядным представлениям, а разум—к правилам рассудка, которые объединяются им общие принципы.

Кант ставит вопрос: содержит ли разум сам по себе, т. е. чистый разум а priori, синтетические основоположения и правила, а если содержит, то каково содержание их? Отвечая яа этот вопрос, К. прежде всего определяет различие между понятием имманентного и понятием трансцендентного. Под понятием имманентного К. понимает правила и основопложения, относящиеся исключительно и непосредственно к опыту. Под понятием трансцендентного К. разумеет способность и стремление разума выходить за пределы опыта. Разуму, .следовательно, присущи основоположения, побуждающие его выходить за пределы опыта и вступать на совершенно новую почву. Эти основоположения суть идеи. Подобно тому, как рассудку присущи основные понятия, названные категориями, разуму свойственны идеи Но категории относятся к наглядным представлениям, т. е. к опыту, идеям же разума в опыте ничего не соответствует.

Идеи чистого разума, с одной стороны, трансцендентны, с другой—трансцендентальны: трансцендентны потому, что разум выходит за пределы опыта и «вступает» на совершенно иную почву; трансцендентальны же потому, что они по существу дела служат методом достижения полноты абсолютного синтеза, чего не может дать рассудок, относящийся исключительно к опыту. Разум ищет безусловного, неизбежно выходя при этом за пределы опыта. Чистый разум в своем стремлении переходить границы опыта имеет своим исходным пунктом и определенной целью идеи. Эти идеи, по К., покоятся на трех «китах» традиционной метафизики. Они суть: душа как субстанция; мир как единое целое и бог как абсолютное совершенство, как «абсолютное реальное существо». Старая догматическая метафизика считала, что этим идеям соответствуют реальности. Она стремилась доказать реальность этих идей доводами разума. Но убеждение в их реальном бытии есть иллюзия, хотя иллюзия естественная. Естественность этой иллюзии состоит в том, что чистому разуму, действительно, присущи такие идеи. Иллюзия эта имеет смысл и свое содержание, если ее понять не догматически, а критически. Критическое же понимание этих идей состоит в отрицании возможности доказать соответствующую им реальность и в признании их значения, как таковых, т. е. как понятий, присущих чистому разуму. Когда чистый разум пытается подвести реальность под присущие ему идеи, он впадает в неизбежное, неразрешимое противоречие с самим собою. В этом случае каждое утверждение оказывается таким же Обоснованным, как и каждое его отрицание. Идея единства мира относится к космологии. Идея «абсолютного реального существа»—к теологии. Идея души—к рациональной психологии. Эти непреодолимые противоречия известны под термином «антиномий».

Кант насчитывает четыре антиномии. Первая антиномия: тезис—мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис—мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен как во времени, так и в пространстве. Вторая антиномия: тезис—всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого. Антитезис—ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей и вообще в мире нет ничего простого. Третья антиномия: тезис—причинность, согласно законам природы, есть не единственная причинность, из к-рой могут быть выведены все явления мира. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность (Causalität durch Freiheit). Антитезис—не существует никакой свободы, но все совершается в мире только по законам природы. Четвертая антиномия: тезис—к миру относится или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо. Антитезис—нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причина. Таковы антиномии, в которые запутывается чистый разум, когда он ищет реальное соответствие своим идеям.

Учение Канта об антиномиях разума наиболее ярко вскрывает метафизическую основу его философии, с одной стороны, и элементы диалектики в ней—с другой. Антиномии суть субъективные противоречия, существующие не в объективном мире, а только в сознании. Диалектикой К. называет иллюзии, в к-рые неизбежно впадает разум, когда выходит за пределы своих ограниченных, по учению К., возможностей и пытается судить не о мире явлений, а о вещах в себе. Диалектическое для К. есть ложное, иллюзорное. Вскрыть противоречивость, с его точки зрения, означает дока­зать неистинность. К. Провозглашает — «разум, бойся диалектики». В своей трансцендентальной диалектике К., в конечном счете, остается на позициях формальной логики. Число антиномий он ограничивает четырьмя. Ленин, критикуя ограниченность Канта, пишет: «У Канта 4 „антиномии". На деле каждое понятие, каждая категория так же антиномична» (Ленин, Философские тетради, М., 1936, стр. 115). Антиномии К.—неразрешимые, мертвые противоречия. Кант не видит взаимопереходов противоречий. Каждое из противоположных утверждений так же правильно, как и другое. Кант, как отмечает Ленин, ссылаясь на Гегеля, не понимал, «что истина свойственна не одному из этих определений, взятому отдельно, но лишь их единству». К. «разрешает» антиномии или тем, что доказывает ложность обоих положений, или тем, что доказывает мнимость их противоречивости.

Но учение К. об антиномиях несомненно является важной ступенью в развитии диалектики. Подчеркивая иллюзорность противоречий, К. тем не менее признает их неизбежность. Разуму присуще стремление выходить за пределы своих возможностей, и, вследствие этого, он неизбежно приходит к противоречиям. Диалектика, по К., есть «естественная и неизбежная иллюзия разума. Она с той же необходимостью следует из разума, с какой разум стремится к неограниченному познанию,— стремление, коренящееся в самой его природе. Более того, по этой же причине диалекти­ка никогда не может быть искоренена». Даже несмотря на то, что разум понял обманчивую сущность диалектики, он не может освободиться от нее. Ленин отмечает это значение учения об антиномиях: «Большая заслуга Канта, что он у диалектики отнял „кажущуюся произвольность"» (Ленин,Философские тетради, стр. 98).

В связи с идеями чистого разума К. разбирает и подвергает критике доказательства бытия бога: онтологическое, космологическое и телеологическое.

К. критикует также психологическую идею о субстанциальности души. Эта идея покоится на смешении единства нашего «я» с неизменной, бессмертной душой.—Все эти идеи чистого разума, не имея соответствия в действительности, т. к. они выходят за ее пределы, обладают тем не менее теоретическим значением, а, гл. обр., значением практическим. Теоретическое значе­ние состоит в том, что научное мышление не замыкается в чистую эмпирику благодаря идее.

«Хотя мы и должны сказать,—говорит К.,— о трансцендентальных понятиях разума, что они суть только идеи, тем не менее мы не станем их считать излишними и ничтожными. Хотя и с помощью их нельзя определить ни одного объекта, тем не менее в основе они незаметно служат рассудку, каноном его широкого и согласного с собою применения; правда, он не познает с помощью идей никаких новых предметов, кроме тех, которые познал бы согласно своим понятиям, но все же, благодаря им, он лучше и дальше направляется в своем знании».

Все вообще существующие идеи имеют своим источником потусторонний мир и берут свое начало в главных трех идеях—мира, бога, субстанции души, а затем из них непосредственно вытекают идеи абсолютной свободы и бессмертия. В теоретическом отношении идеи являются регулятивным принципом; в практическом же смысле они должны становиться постулатами. В отношении познания природы, целесообразность все же предполагает целеполагателя; отвергнутый теоретич. бог имеет тем не менее значение, как регулятивный принцип.—«Нельзя не признать,—говорит К..—что учение о существовании бога есть лишь доктри-нальная вера. В самом деле, хотя в теоретическом знании о мире я не располагаю ничем, что необходимо требовало этой мысли, как основания моего объяснения явлений в мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа, тем не менее целесообразное единство является таким важным условием применения разума к природе, что я не могу обойтись без этого предположения, тем более, что в опыте мы находим множество примеров в пользу него. Но для этого единства я не знаю никакого иного условия, которое сделало бы его для меня руководством в исследовании природы, кроме предположения, что высшая интеллигенция привела в такой порядок природу согласно мудрейшим целям. Следовательно, допущение мудрого творца мира есть условие, правда, случайное, но все же весьма важной цели, именно стремление иметь руководство в исследовании природы. Исход моих исследований весьма часто поддерживает пригодность этого предположения, и против него нельзя найти никаких убедительных соображений; так что, если бы я назвал свое допущение только мнением, я оценил бы его слишком низко. Даже и в этом чисто теоретическом отношении можно сказать, что я твердо верую в бога, но в этом отношении моя вера, строго говоря, не имеет теоретического характера и должна назваться доктринальной верой, которая необходимо создается теологией природы (физикотеологией). В том же самом отделе философии, принимая в расчет богатые дары человеческой природы и столь несоразмерную с ними краткость жизни, можно найти также достаточное основание для доктринальной веры в будущую жизнь (жизнь человеческой души)».

Если бытие бога, бессмертие души и свобода не могут быть теоретически доказаны, то они также не могут быть теоретически опровергнуты; по этому самому, чистый разум, который выходит за пределы опыта в своем стремлении дать обоснование присущим ему идеям, запутывается в безысходных противоречиях. Отсюда следовало для К., что если теоретически невозможно доказать бытие бога, бессмертие души и свободную волю, то теоретически их нельзя и опровергнуть. Они остаются и должны остаться предметом веры.

Говоря об этих идеях, К. категорически заявляет, что когда он слышит, что какой-нибудь крупный ум задался целью опровергнуть свободную волю, бессмертие души и существование бога, то он заранее убежден, что эта задача не будет им решена и это потому, «что трансцендентальная критика, открывшая мне весь материал нашего чистого разума, вполне убедила меня как в том, что разум совершенно неспособен установить утвердительные положения в этой области, так и в том, что он столь же или еще менее имеет возможность дать отрицательный ответ на этот вопрос». Эти постулаты являются необходимыми, главным образом для обоснования нравственности, которая без них лишается всякой почвы. В связи с этим принципы нравственности и выдвигаются К. на первый план. Нравственность есть область долженствования, к-рая не может быть следствием бытия. «Философия природы,—говорит К.,—относится ко всему, что есть. А философия нравов исключительно к тому, что должно быть». Нравственное же долженствование имеет своим источником, своим смыслом и своей целью свободу, бога и бессмертие.

Критика старой догматической метафизики свелась в конечном счете к религиозному обоснованию нравственности. Поэтому К. и говорит в предисловии ко второму изданию «Критики»: «Я должен был ограничить область знания для того, чтобы дать место вере, так как догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспевать без критики чистого разума, есть настоящий источник всякого, противного нравственности, неверия, который всегда имеет в высокой степени догматический характер». Таким образом, «Критика чистого разума» заканчивается тем, с чего начинается «Критика практического разума», т. е. с учения  о нравственности.

Учение К. об этике. В области этики, как и во всех областях действительности, Кант рассматривает нравственность совершенно изолированно от всякого содержания. Он ставит себе задачу определить нравственнбсть, как таковую. Задачу эту он определяет под названием «критики практического разума». Нравственное сознание, присущее человеку, является, сточки зрения К., полной противоположностью его природным наклонностям. Подобно тому, как в теоретическом мышлении сознание распадается на эмпирическое и трансцендентальное, так и в области этики практическое сознание распадается на эгоистическое сознание и нравственное. Как там, так и тут между обеими формами сознания существует полный и абсолютный разрыв. Человек, по К.,—двойственное существо. С одной стороны, он—явление, и как явление он принадлежит ко всему ряду явлений природы и обусловлен причинностью. В качестве части природы, он—эгоист и преследует свои эгоистические цели. В этом смысле он ведет бессознательную борьбу за свое существование. Если он, как общественная индивидуальность, проявляет в той или другой форме альтруизм, то и это проявление подсказывается фактически его индивидуальными, личными интересами. Положительного элемента нравственности в таком поступке не существует, потому что последний стимулируется в конечном счете утилитарным началом. В этом отношении К. называет нравственность гетерономной. Это значит, что нравственный поступок этого порядка обусловлен множеством конкретных реальных причин, будь это биологического или общественного порядка. В этой сфере, как и вообще в природе, господствует безусловная причинность иначе говоря, необходимость. Так обстоит дело с поведением человека, как части природы

Но человеческому существу присуща и другая форма сознания. Человек не только явление, но и вещь в себе. Как вещь в себе, как нумен, он выходит за пределы природы. За этими пределами его сознание независимо от причинности. В этой сфере человек достигает свободы. Нравственное сознание, совершенно свободное от всей действительности, ведет борьбу с эмпирическим сознанием, вытекающим из человеческого эгоизма. Это свободное нравственное сознание выступает в форме нравственного долга. Присущий всему человечеству нравственный долг находится в постоянном антагонизме к эгоистическому началу и протестует против последнего. Этот нравственный долг, являющий собой свободу, есть категорический императив.

Категорический императив определяет собой свободу личности, к-рая, благодаря этому императиву, является автономной, свободной и по этому самому обладающей истинным человеческим и нравственным достоинством. В человеческом сознании императив выражается в формуле: «Ты можешь потому, что должен». Это долженствование не обусловлено необходимостью, а вытекает из сознания свободы. Категорический императив, или нравственный долг, не имея ничего общего с действительностью и, более того, представляя собой антагонистическую противоположность ей, не может реализоваться в самой действительности. Фактически он должен найти свою реализацию в той самой сфере, откуда он и происходит. Его источником являются три вышеизложенных постулата: свобода, бессмертие и бог.

Несмотря на полную неосуществимость категорического императива в пределах мировой действительности и в противоречии с общей сущностью категорического императива, К. все же устанавливает принципы нравственного поведения. Основоположения практического разума, или категорического императива, формулируются в «Основоположениях метафизики нравов» (1785) след. образом: 1) Поступай так, чтобы принцип твоего поведения выражал собою закон поведения для всех, или же, чтобы принцип поведения, согласно твоей воле, стал бы как бы общим законом природы. 2) Основы возможного категорического императива, т. е. законы практического поведения, могут осуществляться только в том случае, если этот императив имеет абсолютную ценность, или цель в самом себе. Это значит, что он должен быть присущ всем разумным существам. Кроме этого, устанавливается неожиданно чисто реальное, повелевающее положение: «Поступай так, чтобы всегда уважать человеческое достоинство как в твоем собственном лице, так и в лице всякого другого человека, и чтобы всегда относиться к личности, как к цели, а не только, как к средству». 3) Поступай согласно идее всеобщей воли каждого разумного существа. Твоя воля должна являться всеобщей законодательной нравственной волей.—В «Критике практического разума» К. ограничивается следующей формулой: «Поступай так, чтобы высший принцип твоей воли одновременно и всегда был бы принципом общего законоположения».

Таковы основные принципы учения К. о нравственности. Категорический императив К. представляет собой формальный, бессодержательный принцип. Различные формы нравственности обусловлены в классовом обществе классовыми отношениями. Кант же, отвлекаясь от различий между моралью разных эпох и классов, постулирует общее нравственное сознание, присущее, якобы, в одинаковой степени всем временам, всем народам и всем классам.

На деле кантовские правила—первое, чтобы относиться к человеку не только как к средству, но и как к цели, и второе, чтобы твой поступок мог стать критерием общего нравственного поведения,—имеют свое классовое содержание. Первое является несомненным идеологическим отражением требования отмены феодальных прав. Согласно мысли буржуазных идеологов, правовое равенство освободило человека от подчинения другому человеку, провозгласив его самоцелью. Это правило К. перекликается с лозунгами буржуазной французской революции 18 века—свобода, равенство и братство,— под к-рыми, фактически, подразумевалась свобода буржуа. Другое правило К., игнорирующее классовый характер общества, также выражает его буржуазную идеологию. В обществе, основанном на антагонизме классов, не может существовать таких всеобщих нравственных максим, которыми могли бы всегда руководствоваться противоположные классы. Такие, с виду «высокие», нравственные требования превращаются в свою собственную противоположность, так как проповедуют надклассовую мораль там, где господствует эксплуатация человека человеком.

Одной из глубочайших ошибок Плеханова, ошибкой кантианского характера, связанной с его оборончеством во время империалистической войны, является признание им «простых» «общечеловеческих» норм нравственности. Плеханов по-кантиански рассматривал эти «простые нормы» как фактически априорные, выводя их из биологических инстинктов, якобы, унаследованных людьми от животного состояния. Исходя из этих установок, Плеханов обосновывал необходимость разгрома Германии, которая, напав на нейтральную Бельгию, якобы нарушила эти нравственные нормы. Выше, в анализе социально-экономических основ кан-товской философии, уже была приведена оценка Марксом и Энгельсом категорического императива — «доброй воли», как они называли его. Маркс и Энгельс указывали, что, восприняв действенную, революционную для того времени идеологию французской буржуазии и не находя объективной социальной почвы для реализации ее принципов в Германии, К. успокоился на «доброй воле», несмотря на то, что она оставалась безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между нею и стремлениями людей, в потусторонний мир. Категорический императив, выражая собой повелительную, суровую силу, стоящую над людьми, вытекал из бессилия немецких бюргеров изменить существовавший в Германии социальный строй.

Трансцендентальный идеализм К. признает в общем и целом три области: первая область познания; вторая область этики; третья область эстетики. Все три области представляют собой троякое отношение человека к миру—отношение познавательное, отношение нравственное и отношение эстетическое. Первым занимается «Критика чистого разума»; вторым—«Критика практического разума»; третьим—«Критика способности суждения». В этой последней Кант, так же как и в этике, отрывает эстетическое отношение к предмету, сводя это отношение к полной, абсолютной незаинтересованности (см. Эстетика).

Учение К. об историческом процессе. В философии истории, подобно многим просветителям его эпохи, К. берет за основу человеческую природу. Заложенные природой в человеке силы и способности совершают свое развитие при помощи рук и разума, но осуществляет эту задачу не отдельный индивидуум, а человеческий род в его целом. Важнейшими орудиями борьбы за существование у человека являются руки и разум. Животные обладают лишь органическими орудиями защиты. В отношении человека природа преследует свою особенную цель. Цель эта—полное и всестороннее развитие способностей человеческого рода и достижение наивозможного совершенства. Средства, которыми пользуется природа для достижения этой высшей цели,—это общественный антагонизм, поскольку он является основной причиной общественного, законного порядка. Под антагонизмом К. понимает неизбежный конфликт, присущий самому индивидууму. Человек обладает двоякой склонностью: с одной стороны, его влечет к жизни в обществе, . т. к. только в качестве общественного существа он может достигнуть развития своих природных потенций; с другой стороны, он стремится к изоляции, к индивидуальному существованию, желая отстоять свою собственную индивидуальную волю. В этом смысле он всегда ведет борьбу со всеми окружающими. С этой точки зрения, т. е. с точки зрения индивидуальной борьбы индивидуумов друг с другом, общественная жизнь может представиться чистым хаосом. В действительности сумма всех, как бы случайных, индивидуальных действий дает в результате равнодействующую, являющую общую закономерность. Сама борьба закономерна и является необходимой движущей силой развития.

«Человек,—говорит К.,—стремится к согласию; но природа лучше знает, в чем нуждается его род и что для него необходимо. Она хочет раздора. Он хочет уюта и удовольствия. Природа же, напротив, хочет того, чтобы он оставил небрежное и бездеятельное существование и предался бы напряженному, тяжкому труду для того, чтобы найти средства при помощи разума преодолеть эту ступень». И тут К, опять подчеркивает проходящую через все его произведения веру в высшее мудрое существо, создавшее такой хитроумный план, как этот необходимый антагонизм. Вся культура, все искусство, все то, что украшает цивилизованное человечество, самые лучшие общественные учреждения являются результатом антагонизма, который из самого себя порождает дисциплину, стимулирующую полное развитые природных даровании человека. К. выражает полное согласие с Руссо, на к-рого он неоднократно ссылается, что первобытному равенству были чужды зло и порок и что цивилизация принесла с собой испорченность нравов и всякого рода пороки и бедствия. Но первобытное равенство может только в том случае показать­ся чем-то высшим, чем цивилизация, если упустить из виду конечную цель исторического развития. Такой целью общественного развития Кант считает идеальное правовое государство.

Свою теорию о государстве и праве К. основывает на учении о нравственности.  Нравст венный закон К., к-рый в применении к праву становится чистой нормой, является протестом против крепостного права, против личной зависимости, зашитой формальной свободы, формального равенства. Право, по К.,—известный минимум нравственности, система или собрание максим, т. е. конкретных указаний, как человек должен поступать в том или ином частном случае, руководясь категорическим императивом. К. относит право к «вещи в себе», т. е. превращает право в некую объективную сущность. Кант обосновывает метафизическое представление о праве, как системе, стоящей, якобы, над обществом, над государством, надсамим человеком. К.—родоначальник формалистического учения о праве. Право, с его точки зрения, есть внешнее бытие свободы. Право рассматривает и регулирует тольковнешнее, формальное поведение человека, в то время как этика интересуется самими мотивами нашего поведения. Право предоставляет человеку известную формальную свободу действия и одновременно ограничивает сферу его свободы в интересах свободы всех. Без этого было бы невозможно нормальное человеческое общество.|

К. делит право на прирожденное и приобретенное. Прирожденное право присуще человеку, как разумному существу, и состоит только в свободе. Приобретенное право человек получает в результате общения с другими людьми; оно состоит в праве частной собственности. В догосударственном состоянии не было частной собственности. Присвоение земли и других предметов природы делается частной собственностью, правом с того момента, когда государство начинает охранять частную собственность. К. различает в сфере приобретенного права три вида права, составляющих правовую систему, а именно: вещное право, т. е. право собственности человека на отдельные предметы, личное право, т. е. право, опосредующее систему всякого рода отношений между людьми по поводу различного рода услуг, и вещно-личное право (брак).

Частное право, создающее сферу внешних отношений разумных, способных к свободе людей, носит принудительный характер. Оно защищается государством или обшей волей и постольку становится публичным правом. Теория Канта о наказании особенно сурова в уголовном праве: кровь за кровь, око за око (древнее jus talionis). К. считает свою теорию наказания единственно правовой теорией наказания.

Для зашиты прав и в особенности права частной собственности создается государство. Государство—это государство собственников,— учит К. Кант—теоретик правового государства: под правовым порядком он понимает такой порядок, при к-ром «каждый уверен в охране своей собственности против всяких насилий». Правовое государственное устройство—проблема для человеческого рода, к разрешению которой его принуждает природа. Образуется государство путем перехода людей из естественного состояния в состояние гражданское. К. признает государство, как и нравственность и право, «вешью в себе», не познаваемой человеком при помощи опыта. Государство—понятие умозрительное. В целях обеспечения политической свободы граждан необходимо разделение властей—законодательной, исполнительной и судебной. Влияние на К. теории разделе ния властей Монтескье очевидно. Но К. здесь оригинален. Разделение властей—характерный признак правомерного государства. Независимость властей друг от друга и одновременно сочетание их дают государственную структуру согласованную с принципами права. Законодательная власть, издающая общие максимы или нормы, принадлежит гражданам. Взгляды К. на ценз являются также типично буржуазными. Активное и пассивное избирательное право принадлежит только тем, чья воля не только в принципе, но и в реальной действительности автономна. Под последними К. подразумевает имущих. Сказав, что законодательная власть принадлежит всем, К. тотчас же ограничивает этот принцип, исключая из числа граждан людей, не обладающих собственностью (т. е. пролетариев), и т. п.

«Антагонизм» между формальной свободой и формальным равенством людей, с одной стороны, и неравенством людей в имущественном состоянии,—с другой, К. считает нормальным явлением.—В сфере буржуазных экономических отношений, основывающихся на эксплуатации человеком человека, последний является средством накопления. В области же права человек должен быть не только средством, но и целью. Однако, и в области правовой К. является чисто буржуазным идеологом, понимая под. человеком «активного» гражданина, т. е. буржуа и вообще экономически состоятельного человека. Последние и образуют буржуазное общество и государство. В порядке вещей, говорит К., чтобы благополучие и благосостояние бедных зависело от воли богатых, чтобы первые повиновались, а вторые приказывали. Следовательно, «свобода», равенство и самостоятельность граждан совместимы с экономической зависимостью и имущественным неравенством и являются, по существу, основными, априорными принципами разума. К. как идеолог буржуазии выступает против привилегий дворянства, против крепостной зависимости, за укрепление буржуазной частной собственности, против зарождающегося в Германии пролетариата.

Что касается исполнительной власти, то последняя имеет своей компетенцией проведение принятых законодательной властью законов и действует в сфере частных, конкретных случаев. Она не имеет права на издание законов, так же как законодательная власть — на управление государством. Последнее не противоречит тому,- что законодательная власть имеет право смещать правителей. Судебная власть, учит Кант, передается особой коллегии судей, независимой ни от законодательной, ни от исполнительной власти. Судебная власть занимается применением принятых законодательным собранием законов к отдельным конкретным случаям споров и нару­шения законов.

К. не является последовательным сторонником разделения властей. Правовое устройство есть конечная цель, идеал, неосуществимый в действительности. К. допускает возможность превращения любого государства в правомерное при условии действия правителя в соответствии с предписанием категорического императива. «У Канта,—пишет Маркс,—республика, как единственный разумный государственный строи, является постулатом практического разума мы никогда не достигнем его полного осуществления, но всегда должны стремиться к нему всегда иметь его в своих мыслях» (Маркс, Энгельс, Соч., т. VIII, стр. 68). Компромиссная линия Канта очевидна. Да и само содержание кантовского республиканизма говорит об этом. Под республиканским устройством К. понимает не республиканский строй в подлинном смысле слова, а государственный строй вообще, основанный на трех принципах: «устройство, установленное, во-первых, по началам свободы членов общества (как людей); во-вторых, по принципам зависимости всех (как подданных) от единого общего законодательства; и, в-третьих, по закону равенства всех (как граждан) — есть устройство республиканское, единственное, проистекающее из идей первоначального договора, на котором должно быть основано всякое правовое  законодательство народа» (Кант, Вечный мир). Таким образом, кантовский категорический императив в области права превращается в защиту политических прав немецкой буржуазии на той стадии ее развития, когда она еще не созрела для борьбы за буржуазную республику за свое политическое единовластие.

Критика дуализма и агностицизма К. Исходным пунктом опыта, по Канту, является внешний, объективный предмет, действующий на наши чувства, восприятия,—вещь в себе. Этот объект, вещь в себе,—заявляет Кант, — «есть трансцендентальный предмет, т. е. совершенно неопределенная мысль о чем-то вообще». «Я не знаю,—говорит Кант,—что такое этот объект в себе, и не имею никакого другого представления о нем, как только о предмете чувственного созерцания... Мыслить его (нумен) я не могу ни по какой категории, ибо категории имеют значение только для эмпирического созерцания, чтобы подводить его под понятие предмета вообще». Это значит, что категория рассудка не имеет права выходить за пределы того, что нам дано в ощущениях.

Таким образом, согласно К., 1) о вещи в себе мы ничего не знаем; 2) вещь сама в себе не может  быть  мыслима  посредством  рассудка; 3) хотя посредством рассудка и можно мыслить нечто такое, что не есть ощущение, но это понятие остается пустым и бессодержательным. Очевидно, т. о., что предлагаемая вещь в себе превращается в полное ничто там, где Кант делает попытку дать ей определение. Итак, внешняя объективная вещь в себе, с которой начинается весь опыт, оказалась лишь мыслью, притом, — согласно самому К.,— совершенно необоснованной. Результат неизбежный, т. к. все условия, — как содержание, так и форма,— по справедливому указанию Гегеля,  загнаны К. исключительно в субъект. Гегель заключает с большой иронией о вещи в себе: «Там, вне нас существуют вещи в себе, только вне времени и вне пространства. Но вот появляется сознание,  которое обладает временем и пространством, как возможными условиями опыта, совершенно так же, как для еды имеются рот и зубы, как условие употребления пищи. Вещи, которые  создаются, не обладают ни ртом, ни зубами и совершенно так же, как еда, относятся ко рту, точно тай же относятся к нам время и пространство».

Но самое вопиющее противоречие понятия вещи в себе заключается в утверждении К., что действием вещи в себе вызывается наше ощущение. С одной стороны, вещи в себе приписывается с самого начала причинность, без которой не может быть приведен в движение весь априорный аппарат, а, с другой стороны, причинность есть категория рассудка, принадлежащая, следовательно, исключительно субъекту. На это основное противоречие обратили внимание первые критики «Критики чистого разума»: Зельман, Маймон, Шульце, Якоби, Гердер, Гарве, Фихте и др. Гарве в рецензии на «Критику чистого разума» справедливо говорит, что Кант, задавшись целью опровергнуть субъективизм Берклея и скептицизм Юма, фактически не опроверг ни того, ни другого. Философия Канта, по мнению этого рецензента, фактически осталась на почве идеализма. Оценка трансцендентальной философии, как идеализма, привела К. в негодование. Он пишет «Пролегомены», в которых он старается всеми силами отмежеваться самым решительным образом от идеализма. А во второе издание «Критики чистого разума», появившееся в 1787, К. вносит целый ряд исправлений, направленных против идеализма, подчеркивая во всех этих исправлениях реалистические основы своей теории. В этом втором издании имеется даже абзац под заголовком: «Опровержение идеализма». Эти поправки ко второму изданию доказывают, что К. субъективно был противником идеализма, что материальное существование внешнего мира, как источника нашего познания, оставалось для него фактом несомненным. Кант восклицает: «Это скандал для человеческого разума, чтобы вещи, из которых мы черпаем весь наш опыт, не могли быть доказаны!». Но, несмотря на все эти поправки, К. все же в целом остался на идеалистических позициях.

Учение К. о вещи в себе подверглось резкой критике —«справа» и «слева». «Справа» К. критиковали субъективный идеалист Фихте, неокантианцы и махисты за непоследовательность кантовского идеализма, за допущение им материальной вещи в себе. «Слева» критиковали К. Материалисты — Маркс, Энгельс, Ленин, а также Л. Фейербах, И. Дицген, за его дуализм и агностицизм, за непознаваемость вещи в себе. Одним из наиболее видных критиков К. «справа» был Фихте. Фихте отбросил вещь в себе, как внешний объект, объявив ее совершенной бессмыслицей, и принял за исходный пункт и за основу всей философской системы кантовский априоризм. Трансцендентальная апперцепция, т. е. общее чистое сознание, связанное с абсолютной свободой и с творческим началом чистого и практического разума и конечной целью нравственного человека, — все эти идеалистические основоположения, развитые К., стали исходными положениями в философии Фихте. Фихте считает основой бытия субъект, «я», который сам себе противополагает объект, «не я». Субъективный идеализм Фихте является не произвольным толкованием философии К., а, наоборот, одним из наиболее последовательных выводов из нее.

Но когда Кант познакомился по рецензии с «Наукословием» Фихте, он не согласился с ним. В письме к профессору Тифтрунку от 6/11 1798 он пишет: «В настоящий момент у меня нет досуга прочесть [„Наукословие"], но рецензия, которая написана с большим расположением рецензента по отношению к господину Фихте, выглядит чем-то вроде привидения, когда кажется, что ты его уже совсем схватил,—перед тобой не оказывается никакого предмета, кроме самого себя, видишь пе ред собою только протянутую руку, хватаю­щую привидение. Исключительно самосознание и только согласно формальному мышлению без материи, следовательно,—без того, на что могла бы быть направлена мысль и что выходит за пределы логики,—все это производит странное впечатление на читателя». К., стоявший вполне на уровне естествознания своего времени, сам автор многих работ, посвященных теоретич. естествознанию, автор «истории неба», не мог субъективно стать на идеалистическую точку зрения, которая, по его собственному определению, состоит в отрицании внешнего, реального мира. Он хорошо понимал, что чисто идеалистическая философия, в каком бы виде она ни проявлялась, не может быть ни почвой, ни методом научной деятельности. Отсюда — протест Канта против идеалистической оценки его работ. Однако, его дуалистическая система приводит и не может не привести к субъективному идеализму. Фактически теория познания К. раскалывается на две части: на априорные формы, с одной стороны, и вещь в себе,—с другой, причем обе части друг друга обусловливают и в то же время друг друга исключают.

Наиболее последовательная критика вещи в себе дана диалектическим материализмом Маркса, Энгельса, Ленина. Маркс говорит во 2-м тезисе о Фейербахе: «Вопрос о том, свойственна ли человеческому мышлению предметная истина, вовсе не есть вопрос теории, а вопрос практический. На практике должен человек доказать истинность, т. е. действительность и силу, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолированного от практики, есть чисто схоластический вопрос» ([Маркс о Фейербахе], в книге: Маркс и Энгельс, Соч., т. IV, стр. 589). Развивая эту же мысль Маркса, Энгельс пишет: «Но есть и такие философы, которые или вообще отрицают возможность познания мира, или, по крайней мере, не считают возможным полное его познание. К ним среди философов нового времени принадлежат Юм и Кант, игравшие очень значительную роль в философском развитии нового времени. Самые решительные возражения против их взглядов, какие только можно было сделать с точки зрения идеализма, сделал Гегель... А лучше всего разбиваются эти философские измышления, как и все другие измышления, самою практикой, т. е. опытом и промышленностью. Мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что мы сами его вызываем, порождаем его из его условий и заставляем служить нашим целям. Таким образом, кантовской „вещи самой по себе" приходит конец» (Энгельс, Людвиг Фейербах, в кн.: Маркс и Энгельс, Соч., т. XIV, стр. 645).

Развивая эти мысли Маркса и Энгельса, Ленин формулирует следующие положения: «1) Существуют вещи независимо от нашего сознания, независимо от нашего ощущения, вне нас, ибо несомненно, что ализарин (прихмер, приведенный Энгельсом. — Ред.) существовал вчера в каменноугольном дегте, и так же несомненно, что мы вчера ничего не знали об этом существовании, никаких ощущений от этого ализарина не получали. 2) Решительно никакой принципиальной разницы между явлением и вещью в себе нет и быть не может. Раз личие есть просто между тем, что познано, тем, что еще не познано, а философские измышления насчет особых граней между тем д другим, насчет того, что вещь в себе находят, ся „по ту сторону" явлений (Кант), или что можно и должно отгородиться какой-то философской перегородкой от вопроса о непознанном еще в той или иной части, но существующем вне нас мире (Юм),—все это пустой вздор, Schruile, выверт, выдумка. 3) В теории познания, как и во всех других областях науки, следует рассуждать диалектически, т. е. не предполагать готовым и неизменным наше познание, а разбирать, каким образом из не-знания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным и более точным» (Ленин, Сочинения, том XIII, страница 84). В «Философских тетрадях» Ленин пишет: «(1) у Канта познание разгораживает (разделяет) природу и человека; на деле оно соединяет их; (2) у Канта „пустая абстракция" (Выражение Гегеля. — Ред.) вещи в себе на место живого шествия, движения знания нашего о вещах все глубже и глубже» (Ленин, Философские тетради, М., 1936, стр. 93).

Ленин показывает, что познание есть диалектический процесс, процесс перехода от незнания к знанию. То, что в один период времени представляет собой вещь в себе, то в следующий период может стать и становится «вещью для нас», т. е. познанной вещью. Точно так же диалектический материализм Маркса, Энгельса, Ленина, Сталина критерием истинности познания считает общественную производственную практику людей. Кант же, в полном соответствии со своей идеалистической метафизикой, видит его во всеобщности и общеобязательности суждений. — В оценке сущности и исторического значения философии Канта Плехановым, меныпевиствующими идеалистами и механистами были допущены крупные извращения. Плеханов, давший много работ, посвященных критике неокантианства, сам стал в ряде вопросов на позиции, близкие к кантианству (его согласие с оценкой ощущений, как иероглифов, признание им теории соответствия, а не теории отражения, непонимание единства логики и теории познания, признание им простых законов нравственности и права и др.). Ленин указал, что «Плеханов критикует кантианство (и агностицизм вообще) более с вульгарно-материалистической, чем с диалектически-материалистической точки зрения, поскольку он лишь а Нпнпе [с порога.—Ред.] отвергает их рассуждения, а не исправляет (как Гегель исправлял Канта) эти рассуждения, углубляя, обобщая, расширяя их» (там же,  стр. 173).

Меныпевиствующие идеалисты (Деборин и др.) переоценивали диалектику у К., прикрашивая его под законченного диалектика. Теорию К. о полярных противоположностях, в основе своей механистическую, меныпевиствующие идеалисты, как и механисты, выдавали за образец диалектики. При этом меныпевиствующие идеалисты сами находились под влиянием кантианства. Так, отрывая теорию от практики, утверждая, что логические категории выступают по отношению к практике, как руководящие, как относительно априорные, меныпевиствующие идеалисты тем самым скатывались на философские позиции Канта. У меныпевиствующего идеализма также имел место характерный для К. отрыв чувственного познания от логического. Механисты в изучении философии К. плелись в хвосте буржуазной истории философии, некритически воспринимая деление философии К. на два абсолютно противоположных периода — «догматический» и «критический», — игнорируя изучение естественно-научных работ К. Механисты по-кантиански признавали простые нормы нравственности и права, еще более усилив ошибки Плеханова по этому вопросу. — Философская система К. является первой ступенью в развитии немецкого классического идеализма (см. также статьи Диалектический материализм, Философия). Ряд диалектических моментов, выдвинутых К., явился исходным для разработки систем Фихте и впоследствии Гегеля.

С выступлением на историческую арену пролетариата усиливаются в борьбе с марксизмом реакционные черты буржуазной философии и науки. Научные цели познания все больше подчиняются классовым задачам оправдания, апологии капитализма. Кантианство, «очищенное» от материалистических элементов и развитое в его наиболее реакционных сторонах (агностицизм, априоризм и т. д.), выступает в последующем развитии буржуазной философии и социологии как воинствующий субъективный идеализм, и в виде различных направле­ний используется становящейся все более реакционной буржуазией в борьбе с марксизмом-ленинизмом (см. Неокантианство, Махизм).

Собрание сочинений и важнейшие произведения К.: Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte, Königsberg, 1746; Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels oder Versuch von der Verfassung und dem mechanischen Ursprünge des ganzen Weltgebäudes nach Newtonschen Grundsätzen abgehandelt, Königsberg u. Lpz., 1755; Versuch den Begriff der negativen Grössen in die Weltweisheit einzuführen, Königsberg, 1763; Der Einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes, Königsberg, 1763; Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik, Riga, 1766; Kritik der reinen Vernunft, Riga, 1781, pyc. пep. Н.Лосского, 2 изд., П, 1915; Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik etc., Riga, 1783, pyc. пep., M., 1934; Methaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Riga. 1786; Kritik der praktischen Vernunft, Riga, 1788, pyc. пep. Cоколова, CПБ, 1897, 2 изд., 1908; Kritik der Urteilskraft, B., 1790, pyc. пep. Соколова, CПБ, 1898; Zum ewigen Frieden, Königsberg, 1795; Metaphysik der Sitten, Riga, 1792; Der Streit der Fakultäten, Königsberg, 1798; Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Königsberg, 1793; Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte, B., 1786; Rezensionen von J. G. Herders Ideen... b Kant's gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlich, preussischen Academie der Wissenschaften, 2 Aufl., B. u. Lpz., 1910—28, Bd VIII; Briefwechsel, hrsg. v. Fischer H. E., Bde 1—III, München, 1912—13; Ueber Pädagogik, Königsberg, 1803, B., 1873, Langensalza, 1901.

Издания сочинений Канта. Произведения К. Были изданы в нескольких ихдательствах: Hartenstein G., I. Kant's sämtliche Werke, 8 Bde, Lpz., 1867—69; hrsg. v. Rosenkranz K.u. Schubert W., I. Kant's sämtliche Werke, 12 Bde, Leipzig, 1838—42; Kirchmann J. H., v., Immanuel Kants sämtliche Werke, 9 Bde, B.—Lpz.—Heidelberg, 1868—80; KassirerE.,Kants Werke, 11 Bde, B., 1912—22. Самое полное издание – издание Прусской королевской академии: Kant's gesammelte Schriften, hrsg. v. der Königlichen preussischen Academie der Wissenschaf ten, 2 Aufl., 21 Bde, B. u. Lpz., 1910—28.

Jlum.: Биографии и монографии: Borowski L. E., Ueber Immanuel Kant, Darstellung des Lebens und Charakters I. Kants, T.I—III, Königsberg, 1804 (наброски были сделаны при жизни Канта и просмотрены были философом); Jachmann R. B., I.Kant geschildert in Briefen an seinen Freund,Königsberg, 1804; Ruyssen T., Kant, 3 ed., P., 1915.

Марксистская критика и оценка философии Канта. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. IV, Немецкая идеология, М., 1933; Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец немецкой классической философии, [М.], 1936; его же, Анти-Дюринг, М., 1934; Ленин В. И., Материализм и эмпириокритицизм, Соч., т. XIII, М.—Л., 1931. См. также высказывания Ленина о Канте в других сочинениях: т. II, стр. 411; т. III, стр. 500; т. XV, стр. 88; т. XVI,. стр. 379; т. XXVIII, стр. 524; его же, Философские тетради, М., 1936; Плеханов Г. В., Примечания к переводу Людвига Фейербаха Фр. Энгельса, Соч., т. VIII, М., 1923; его же, «Cant; против Канта или духовное завещание г. Бернштейна», «Бернштейн и материализм», «Конрад Шмидт против К. Маркса и Фр. Энгельса», «Материализм или кантианизм», в кн. Критика наших критиков, СПБ, 1906; то же, Соч., т. XI, М.—П., 1923 .—Меньшевиствующий идеализм и механицизм. Деборин А., Очерки по истории диалектики, Диалектика у Канта, в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн. 1—2, М., 1924; Аксельрод Л. И. (Ортодокс), Философские очерки, М.—П., 1923.

Основная редакционная работа по статье «Кант» произведена Б. Сливкером, А. Щегловым. Раздел Учение Канта об историческом процессе написан А. Денисовым.

Педагогические взгляды К. В обязанность К. как профессора входило в течение нек-рого времени (с 1776 по 1787) чтение курса педагогики. По обычаю того времени К. взял в основу своего курса широко известные тогда книги — сперва «Методическое руководство для отцов и матерей семейств и народов» Базедова (напечатано в 1770), а затем (с 1780) учебник педагогики Бока. Его заметки, сделанные им в связи с чтением курса, собрал и выпустил под заглавием «Иммануил Кант о педагогике» в 1803 один из учеников К. — Ринк. В педагогических лекциях К. получили известное отражение идеи Гельвеция, Локка, Руссо (см.) и др. мыслителей 18 века, в то же время иек-рые высказанные в лекциях мысли (о религии, нравственности и т. п.) примыкают к положениям «критики практического разума». К. высоко ставит воспитание: «Человек  — то, что делает из него воспитание», — говорит он. В воспитании кроется «великая тайна усовершенствования человеческой природы». Перед воспитанием Кант ставит четыре основных задачи: «дисциплинирование» — укрощение дикости, «культивирование» — наставление и обучение, «цивилизация» — манеры, вежливость и такт, «обладая которым можно пользоваться всеми людьми для своих конечных целей», «морализирование» — выработка такого настроения, которое должно вести к выбору исключительно «добрых целей». К. настаивает на организации не только школ вообще, но и школ экспериментальных (он имеет в виду опыт Базедова в Дессау). Педагогику К. делит на физическую и практическую. Первая имеет своей задачей развитие физических и психических сил человека, вторая — развитие морального человека («практическим» К. называет то, что «имеет отношение к свободе» — морали). Говоря о «физическом» воспитании, Кант делает ряд интересных и свежих для того времени замечаний, отчасти навеянных Локком и Руссо. Но, отклоняясь и от Руссо, и от Локка, К. указывает на роль школы, как на место приучения к работе. «Школа, — говорит К., — есть принудительная культура. Крайне вредно приучить ребенка смотреть на все как на игру». Признавая необходимость наказаний, «нравственных» и физических, Кант предостерегает против чрезмерного увлечения последними, «чтобы не развился рабский образ мыслей». В другом месте он возражает против ломки воли ребенка, ибо волю ребенка надо не ломать, но «направлять». Однако, К. требует от ребенка безусловного послушания, так как оно «подготовляет к исполнению таких законов, которые ребенок должен соблюдать впо­следствии в качестве гражданина, хотя бы Они ему и не нравились». Практическое вое питание имеет задачей воспитание нравственного характера. С нравственностью Кант связывает вопрос о религиозном воспитании. Он против того, чтобы начинать с богословия, но в то же время он за то, чтобы внушить детям «простые религиозные понятия». Религиозное воспитание—часть нравственного; такова позиция К., ставшая прообразом для многих буржуазных педагогов. К, одним из первых в истории педагогики поставил вопрос о половом просвещении юношества. Он за ясность в этом вопросе, ибо «молчание увеличивает зло». В своей педагогике К. имел в виду имущие классы. Для них, для подымавшейся буржуазии даны им педагогические указания. Новейшая буржуазная педагогика во многих случаях пытается опереться на К., создавая свою систему (неокантианская педагогика).. Работа К. по цедагогике является одной из первых систематических работ по теоретической педагогике.

А. Пинкевич.

 -- Большая Советская Энциклопедия, 2-е изд., т. 20, 1957.

КАНТ, Иммануил (1724 — 1804) — немецкий философ; положил начало немецкой идеалистич. философии конца 18 — начала 19 вв., выражавшей аристократич. реакцию на французскую буржуазную революцию и французский материализм 18 в. «Основная черта философии Канта есть примирение материализма с идеализмом, компромисс между тем и другим, сочетание в одной системе разнородных, противоположных философских направлений» (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 14, стр. 184). Германия во времена К. была отсталой, экономически и политически раздроблённой страной, в к-рой царили феодально-крепостнич. порядки; буржуазия лишь начала формироваться как класс и, приспосабливаясь к юнкерству, выступала неуверенно и трусливо. Её оппозиционность и реформаторские требования проявлялись гл. обр. в области спекулятивной философии, но и здесь выражались взгляды, противопоставляемые революционной для того времени идеологии франц. буржуазии. Передовым идеям Д. Дидро, французских просветителей — материалистич. сенсуализму, этике человеческого блага и интереса, начаткам реалистич. эстетики, свободомыслию и атеизму — К. противопоставил идеалистич. априоризм, риторику о «чистом долге» и «доброй воле», формалистич. искусство и требование примирения науки с религией. Еще Н. Г. Чернышевский, глубоко поняв суть кантовской философии, писал: «Эти „формы" придуманы Кантом для того, чтобы отстоять свободу воли, бессмертие души, существование бога, промысел божий о благе людей на земле и о вечном блаженстве их в будущей жизни... отстоять эти дорогие сердцу его убеждения от — кого? — собственно, от Дидро и его друзей» (Чернышевский Н. Г., Избр. философские соч., т. 3, 1951, стр. 784).

К. родился в семье ремесленника в г. Кенигсберге (ныне г. Калининград), где и прожил безвыездно всю свою жизнь. В 1745 окончил университет, затем был домашним учителем. В 1755 защитил диссертацию «Новое разъяснение основных начал метафизического познания» и получил звание приват-доцента; в ожидании вакансии профессора служил помощником библиотекаря; в 1770, после защиты диссертации «О форме и принципах мира умопостигаемого и чувственного», был назначен профессором Кёнигсбергского ун-та. К. читал курсы метафизики (философии), логики, математики, механики, физики, географии, антропологии и общей естественной истории. В 1797 К. оставил университет. 

В творчестве К. обычно различают два основных периода: первый — до конца 60-х гг. и второй — с 1770. В первый период у К. преобладали естественно-научные интересы. К 1754 относится его работа о приливном трении («Исследование вопроса, претерпела ли некоторые изменения Земля в своем вращении вокруг оси, которым обусловливается смена дня и ночи»), содержащая мысли о гравитационном взаимодействии Луны и Земли, влияющем на скорость их вращениями утверждающая идею исторического развития небесных тел. Эта плодотворная в научном отношении идея К. была развита в его следующей работе — «Общая естественная история и теория неба» (1755). По гипотезе К., из первоначальной, крайне разрежённой массы вещества под воздействием сил притяжения и отталкивания возникли вихревые движения и образовались вращающиеся сгустки материи, нагревавшиеся вследствие трений. Исходя из этих предположений и ньютоновского закона тяготения, К. пытался объяснить происхождение Солнца, планет и их спутников. Через 50 лет французский учёный Лаплас разработал аналогичную гипотезу и сформулировал математич. выводы из неё; была создана известная в истории науки гипотеза Канта— Лапласа (см. Космогония). К. высказал также догадку о возникновении и гибели систем в Большой Вселенной. Ф. Энгельс отмечает, что историч. подход К. к вопросу о возникновении солнечной системы составил эпоху и пробил брешь в старом метафизич. взгляде на мир.  Однако К. не обошёлся в своей гипотезе без «помощи бога», к-рый, по мнению К., «вложил в силы природы тайное искусство самостоятельно развиваться из хаоса в совершенное мироздание» («Общая естественная история и теория неба»). В той же работе К. заявил о невозможности объяснить естественными физич. причинами возникновение «хотя бы одной травки или гусеницы». В «Грезах духовидца, поясненных грезами метафизика» (1766) К. зло высмеял шведского мистика Э. Сведенборга, но одновременно утверждал, что «самый принцип жизни, т. е. духовная природа», никогда не может быть предметом положительного мышления. Так, уже в ранних работах К., включавших нек-рые стихийно-материалистич. и диалектич. тенденции, имелись элементы фидеизма и агностицизма, получившие в дальнейшем своё полное развитие. В противоположность французским и английским материалистам 17—18 вв., К. развивал теорию т. н. динамизма (признание силы без вещества). Согласно этой теории, материя состоит не из материальных атомов, а из неких силовых центров, являющихся источником движения. Таким образом, К. отстаивал чисто идеалистич. мысль о движении вне вещественного субстрата, вне того, что движется. Эти идеалистич. положения, подхваченные и развитые в дальнейшем Ф. Шеллингом, Г. Гегелем и идеалистами новейшего времени, были подвергнуты уничтожающей критике В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм».

Стремление К. создать философию, противостоящую «разрушительному скептицизму и неверию», к-рые расцвели во Франции и робко пробивали путь в Германии во время движения «Бури и натиска», привело К. к наиболее характерному для него «критическому» периоду. На протяжении этого периода К. были написаны его основные философские сочинения: «Критика чистого разума» (1781), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки» (1783), «Критика практического разума» (1788), «Основоположение к метафизике нравов» (1785), «Критика способности суждения» (1790).

Система К. глубоко противоречива. К. пытался «примирить» непримиримое: веру и знание, религию и науку, рациональное и иррациональное. «Я должен был, — писал К. в «Критике чистого разума»,— ограничить область знания, чтобы дать место вере». В. И. Ленин подчёркивает: «Кант принижает знание, чтобы очистить место вере» (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, стр. 147). Попытка примирения науки и религии неизбежно привела К. к философскому дуализму.

Сердцевину всех теоретич. построений К. составляет агностицизм, отрицание познаваемости объективного мира. Для «доказательства» этого ложного, противоречащего научному знанию и общественно-исторической практике положения К. ставит крайне своеобразную гносеологич. задачу: определить возможность, характер и границы познания до процесса познания, совершенно игно­рируя историю познания и роль практики в познании. Вопросы, касающиеся самой материальной действительности, в такой постановке вопроса заранее К. вычёркиваются. Своим нелепым требованием предварительно выяснить способ и объём познания и лишь после этого приступить к самому познанию К. зшодобился схоласту, рекомендовавшему сначала выучиться плавать, а затем уже броситься в воду. Таким образом, уже в самом исходном своём пункте философия К. страдала антиисторизмом, полным отрывом теории от практикиявно антинаучной устремлённостью. К. догматически объявлял, что в познании имеются, с одной стороны, априорные формы, к-рые якобы изначально, до опыта, присущи человеческому сознанию, с другой стороны — апостериорное, полученное из опыта, чувственное содержание; всеобщностью и необходимостью (т. е. тем, чем, по мнению К., только и должна заниматься наука) обладают лишь априорные формы, но не опытное знание, не данные чувственности. Философия должна исследовать роль априорных форм в процессе познания. Идя по этому ложному пути, К. делит суждения на аналитические и синтетические и говорит, что первые ничего не прибавляют к данному познанию, а вторые расширяют и увеличивают его. Сообразно с этим вопрос о возможности априорного познания принимает у К. следующую форму: «Как возможны синтетические суждения априори?» («Критика чистого разума», 1915, стр. 33). Этот «основной вопрос теоретического разума» самой своей постановкой уже предрешает субъективно-идеалистич. характер кантовского ответа на него: «расширяющее» познание до и вне опыта возможно лишь на основе некоего «творчества» человеческого сознания, его внутренней самостоятельности и активности.

Через всю гносеологию К. настойчиво проводит идею агностицизма. Возвышаясь с одной ступеньки познания на другую, человек, по утверждению К., нисколько не приближается к познанию объективной действительности. Правда, К. признаёт, что чувственные восприятия образуются в результате воздействия на человека объективно существующих вещей, однако, утверждая принципиальную непознаваемость «вещей в себе», он фактически сводит на нет этот материалистич. элемент своей философии. «Нам даны вещи в качестве находящихся вне нас предметов наших чувств, но о том, каковы они могут быть сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их явления, т. е. представления, которые они в нас производят, действуя на наши чувства» (Кант И., Пролегомены..., 1937, стр. 51). Таким образом, познание у Канта «разгораживает (разделяет) природу и человека» (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, стр. 65). Человеку, по К., доступен не объективный мир (мир «вещей в себе», «ноуменов»), а лишь субъективный мир ощущений (мир «явлений», «феноменов»). Между «вещью в себе» и явлением — непроходимая стена. Допуская существование «вещи в себе», К. «объявляет ее „непознаваемой", принципиально отличной от явления, принадлежащей к иной принципиально области, к области „потустороннего" (Jenseits), недоступной знанию, но открываемой вере» (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 14, стр. 90); «у Канта „пустая абстракция" вещи в себе на место живого шествия, движения знания нашего о вещах все глубже и глубже» (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, стр. 65).

На ступени чувственных «непосредственных воззрений» определяющую роль, по К., играют пространство и время, к-рые он объявляет априорными формами: они «упорядочивают» чувственный опыт, к-рый сам по себе случаен и хаотичен. Таким образом, К. превращает время и пространство из объективных форм существования материи, какими они являются в действительности, в априорные, чисто субъективные формы наглядного представления. Тем самый Кант уже при рассмотрении первой ступени познания «направляет свою философию в сторону идеализма» (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 14, стр. 185). Априорностью пространства и времени к«доказывает» априорность математики, а априорностью математики — априорность пространства и времени и тем самым допускает логич. круг. Упорядочение чувственного материала с помощью априорных форм времени и пространства кладёт, по К., лишь начало, основание для теоретич. познания, к-рое поднимается на более высокую ступень, когда на этот материал накладываются априорные формы рассудка. С точки зрения К., рассудок, чтобы мыслить нечто, должен заранее обладать некими основными понятиями, логич. категориями; априорные формы наглядного созерцания (пространство и время) дополняются, таким образом, априорными формами рассудка. К ним К. относит 12 категорий (единство, множество, отрицание, причинность, возможность, необходимость и т. д.), разделённых им на четыре группы (категории количества, качества, отношения и модальности). Отрывая логическое от исторического, К. утверждает, что понятия не возникают, не образуются на почве долголетнего прак-тич. опыта людей, а постоянно наличествуют во всегда себе равном самосознании, в неизменном центре, именуемом нашим «Я»; это «Я», или, по схоластич. терминологии К., «трансцендентальная апперцепция»,есть, по его мнению, то активное начало, к-рое при помощи априорных форм конструирует отдельные предметы и мир в целом, вносит в него закономерность, необходимость, причинность. Эти категории, по К., не имеют никакого объективного значения и составляют чисто субъективные, рассудочные формы. Претенциозно сравнивая своё «открытие» с великим открытием Н. Коперника, К. заявляет: «Не понятия должны соответствовать объектам, а объекты понятиям». Оценивая отрицание К. и другими идеалистами объективного характера законов природы, В. И. Ленин писал: «Кантианско-махистская формула: „человек дает законы природе" есть формула фидеизма» (там  же, стр. 149).

Свой агностицизм К. настойчиво проводит и при характеристике роли разума в процессе познания. Если рассудок оперирует априорными понятиями и анализом, то разум стремится достигнуть высшего синтеза посредством идей: психологической — о душе, космологической — о мире и теологической — о боге. Вывод, к к-рому приходит К., состоит в том, что рациональная космология, рациональная психология и рациональная теология невозможны как науки. Мир как целое, душа и бог, доказывает К., не могут быть объектами научного познания. Критикуя рациональную теологию, К. ни в какой мере не отвергает религию. В связи с космологич. идеей К. выдвигает четыре «антиномии»: мир конечен и бесконечен, вещество безгранично делимо и неделимо, в мире царит свобода и в мире не существует свободы, существует «безусловно необходимое мировое существо», и его нет. В этих антиномиях, по мнению К., обе стороны одинаково доказуемы. Разум, говорит К., запутывается в этих неразрешимых противоречиях и не может познать мир как таковой, что снова «подтверждает» человеческое бессилие и слепоту. Повышаясь от рассудка к разуму, К. «понижает значение мышления, отрицая за ним способность „достигнуть полной истины"» (Ленин В. И., Философские тетради, 1947, стр. 147).

В антиномиях К. намечается нек-рый подход к идеалистич. диалектике, поскольку он считает противоречия в мышлении неслучайными. Однако своё учение об антиномиях К. использовал в целях укрепления своей агностич. и метафизич. конструкции, отрывающей мышление от бытия, сущность от явления, форму от содержания. Крайний формализм и априоризм, представление о безусловном приоритете формы пронизывает от начала до конца всю философию К.

Признав, что стоявшие перед «теоретическим разумом» вопросы «неразрешимы» в пределах науки (ограниченной якобы миром «явлений»), К. переносит эти вопросы в область «практического разума» и объявляет существование бога, бессмертие души и свободу воли постулатами (необходимыми допущениями, требованиями) «практического разума». Таким образом, К. выше науки ставит религию, веру, к-рой открывается недоступный научному знанию «интеллигибельный» мир. Агностицизм К.—дорога к теологии. Эта закономерная внутренняя связь агностицизма с теологией отмечена И. В. Сталиным: «Метафизика признаёт различные туманные догмы, как например, „непознаваемое", „вещь в себе", и в конце концов переходит в бессодержательное богословие» (Соч., т. 1, стр. 304).

«Практический разум» для К. — это этика, «практическая деятельность», отождествляемая им с моральным сознанием. Этика К., как и вся его филосо­фия, всецело априорна и формальна. Она говорит не о «сущем», а о «должном», не о том, как поступают или поступали люди, а о том, как они должны поступать, исходя из неких чисто формальных императивов, диктуемых «внутренним голосом» «практического разума». В отличие от франц. материалистов 18 в., считавших высшим этич. критерием «общее благо», понимаемое ими в рамках буржуазной ограниченности, К. выдвигал антигуманистич. идеал «чистого» («незаинтересованного») долга, фактически сводящегося к требованию следовать моральным прописям господствующего класса. Этич. нормы сводятся К., в конечном счёте, к верховному «категорическому императиву»: «Поступай так, чтобы максимы твоей воли всегда могли быть приняты за основу всеоб­щего законодательства». Субъективизм, неопределённость и антиисторичность подобного формаль­ного критерия вполне очевидны. Выдвигая это этич. требование, якобы пригодное для всех социальных групп, всех народов и эпох, сам К. в своих произведениях неизменно оправдывал этику эксплуататорского, частнособственнического строя. Человек, по К., не может рассчитывать на то, что он в течение своей жизни достигнет нравственного идеала, что его добрая воля вознаградится на земле. Отсюда — необходимость предположения бессмертия души и посмертных наград или наказаний. «Кант успокоился на одной лишь „доброй воле", даже если она остается безрезультатной, и перенес осуществление этой доброй воли, гармонию между нею и потребностями и влечениями индивидов, в потусторонний мир» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 4, стр. 174). «Гарантия» справедливого воздаяния в потустороннем мире — это, по К., бытие бога — «верховной причины мировой нравственной гармонии». Религия, недоказуемая «теоретическим разумом», утверждается у К. «практическим разумом». Не случайно моральная философия К. стала излюбленной опорой протестантских богословов.

Разъединив в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума» мир феноменов и мир ноуменов, «необходимую» область природы и «свободную» сферу морали, К. пытается как-то соединить их в «Критике способности суждения». С помощью крайне искусственной конструкции он превращает вопрос о связи «двух миров» в вопрос о целесообразности. При этом К. интересует не та целесообразность, к-рая объективно существует в действительности, а мыслимость целесообразности, согласно априорным формам сознания. Один вид целесообразности выражается, по К., в эстетич. суждении о прекрасном в искусстве, другой – в телеологическом суждении о  совершенном в природе. Центральная категория эстетики К. – прекрасное – рисуется им в виде  «незаинтересованного» суждения, но не связанного ни с ощущением, ни с практикой жизни и относящегося ник содержанию, но лишь к форме в искусстве.

Социально-политич. воззрения К., как и вся его философия пронизаны духом  аристократической прусской реакции. Время от времени в них слышится трусливый голос немецкого обывателя, тоскующего хотя бы о самых скудных реформах. В духе своей философии К. Пытается и правовые нормы вывести из априорных положений.  В основе права, по его мнению, лежат три начала: храни твое личное право, не нарушай чужого,  воздавай каждому по справедливости. Эти норма по обычной для К. «традиции» носят абстрактно-формальный,  бессодержательный характер.  Ведущая идея К. при этом состоит в том, что частная собственность блягодаря своему априорному происхождению носит вечный, всеобщий и необходимый характер. Теже атрибуты приписываются К. основанному на частной собственности эксплуататорскому обществу. Целью государства является, по К., не «благополучие» людей (как в теориях передовых мыслителей 18в.), а суровое и непреклонное «долженствование», осуществление формальной и абстрактной «справедливости».

            К. – решительный враг  революции и демократии. Призрак насильственной революции внушал ему  беспредельный ужас. Он не возражал против отдельныз реформ, проводимых сверху, но при этом оговаривал необходимость соблюдения в них крайней умеренности. Важнее всего для К. дух беспрекословного подчинения властям предержащим, требование «повиноваться той власти, у которой имеется теперь сила» («Метафизические начала учения о праве», 1797). Власть, по К., имеет «только права и никаких обязанностей». Все население государства делится К. на «граждан» и «только подданных», лишенный самых элементарных прав. Все трудовое население фаутически отнесено им к к категории «только подданных».

            В международный отношениях, по К., «вообще господствует не право, а только сила». К. полагал, что войны «естественно порождаются самой природой». Отображая настроения немецкого мещанства, немало пострадавших от военных авантюр своих правителей, он написал работу «О вечном мире» (1795), но, что весьма характерно для К., практическое достижение этого идеала отодвинул в несбыточно далекое будкщее. К. ратовал за «всемирное объединение народов», «всемирноре гражданство», за ликвидацию национального суверенитета. Как и обычно, реакционная идеология космополитизма и в данном случае имела своей оборотной стороной расистские «идеи». Эти «идеи» были развиты К. в его «Антропологии» (1798) и выражались, в частности,  в презрителном отношении к славянским народам. К. призывал рассматривать социальную историю телеологически и утверждал, что на протяжении своей истории человечество осуществляет свою предначертанную извне высшую разумную цель своего существования. Кантовская философия истории пестрит откровенно мистическими ссылками на «провидение», «перст божий» и т.п. Допуская возможность лишь медленной и робкой эволюции в общественной жизни, К. считал основным содержанием этой эволюции моральное самоусовершенствование людей.

Двусмысленность и половинчатость учения К. обусловили критику К. с двух сторон: «слева» с позиций материализма, и «справа» - с точки зрения более последовательного идеализма, оторасывающего «вещь в себе». Справа критиковали К. немецкий философ-идеалист конца 18 - начала19 вв., представитель субъективного идеализма И. Фихте и другие философы-идеалисты, вплоть до сторонников неокантианства (см.), возникновение к-рого было связано с усилением буржуазной реакции в конце 19 в. Неокантианство широко использовало идеи агностич. и формалистич. философии К. в целях теоретич. оправдания капитализма кануна и эпохи империализма и быстро превратилось в господствующую университетскую философию сначала в Германии, а затем и в ряде других капиталистич. стран. В самом конце 19 в. неокантианство было подхвачено оппортунистами — агентами буржуазии в рабочем движении и послужило философской основой ревизионизма (см.). и немецкие ревизионисты, и русские «легальные марксисты» почти одновременно почувствовали «влечение» к кантианской философии с её резким отрывом теории от практики, примирением веры и знания, ханжеским пацифизмом и подменой борьбы за лучшее общественное устройство проповедью «доброй воли» и «моральной ценности» человеческой личности. Ревизионисты повели проповедь так называемого этического социализма (см.), заимствованного ими у немецкого философа-идеалиста, неокантианца Г. Когена; реальные цели социального прогресса они превратили в «потусторонний» недосягаемый идеал. В. И. Ленин писал: «В области философии ревизионизм шел в хвосте буржуазной профессорской „науки". Профессора шли „назад к Канту", — и ревизионизм тащился за неокантианцами, профессора повторяли тысячу раз сказанные поповские пошлости против философского материализма, — и ревизионисты, снисходительно улыбаясь, бормотали (слово в слово по последнему хандбуху), что материализм давно „опровергнут"; профессора... презрительно пожимали плечами по поводу диалектики, — и ревизионисты лезли за ними в болото философского опошления науки, заменяя „хитрую" (и революционную) диалектику «простой» (и спокойной) „эволюцией"» (Соч.,4 изд., т. 15, стр. 19). Лживая идеология этического социализма и другие реакционные кантианские идейки (отрицание закономерностей общественного развития, доведённый до предела формализм и т. п.) поныне широко используются правыми социалистами во Франции, Англии, Италии и других капиталистич. странах. Не отстают от них и реакционеры от науки, насаждающие вейсманистские бредни о «непознаваемом веществе наследственности», проповедующие лжетеорию «чистого» права и т. п.; «кантианские выверты современных буржуазных атомных физиков приводят их к выводам о „свободе воли" у электрона, к попыткам изобразить материю только лишь как некоторую совокупность волн и к прочей чертовщине» (Жданов А. А., Выступление на дискуссии по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии»..., 1952, стр. 43).

Критика К. слева была начата еще выдающимся материалистом домарксовского периода Л. Фейербахом. Значительно более основательно и последовательно критиковали К. русские революционные демократы во главе с Н. Г. Чернышевским. В. И. Ленин указывает:   «Чернышевский — единственный действительно великий русский писатель, который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников» (Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 14, стр. 346). Глубочайшая и всесторонняя критика К. дана основоположниками марксизма и великими продолжателями учения и дела К. Маркса и Ф. Энгельса, вождями международного пролетариата В. И. Лениным («Материализм и эмпириокритицизм», «Философские тетради») и И. В. Сталиным («Анархизм или социализм?», «О диалектическом и историческом материализме»), указавшими принципы полного и окончательного разгрома всякого идеализма и агностицизма, в т. ч. кантианства.

Соч. К.: Каnt I., Gesammelte Schriften, Bd 1—22, В., 1910—38; в рус. пер. — Критика чистого разума, 2 изд., П., 1915; Критика практического разума, 2 изд., СПБ, 1908; Критика способности суждения, СПБ, 1898; Пролегомены, 2 изд.,.М., 1937; Сочинения 1747—1777 г., т. 2, М., 1940; Общая естественная история и теория неба. [Избранные отрывки], в кн.: Классические космогонические гипотезы, М.—П., 1923.

Лит.: Маркс К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., т. 4, М., 1938; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, М., 1951; его же, Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии, М., 1952; Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 4 («Еще к вопросу о теории реализации», стр. 66), т. 14 («Материализм и эмпириокритицизм»); его же, Философские тетради, М., 1947; Сталин И. В., Соч., т. 1 («Анархизм или социализм?»); его ж е, О диа­лектическом и историческом материализме, в его кн.: Вопросы ленинизма, 11 изд., М., 1952; Жданов А. А., Выступление на дискуссии по книге Г. Ф. Александрова «История западноевропейской философии» 24 июня 1947 г., М., 1952,' О недостатках и ошибках в освещении истории немецкой философии конца XVIII и начала XIX в., «Большевик»,  1944, № 7—8.

-- Большая Советская Энциклопедия, 3-е изд., т. 11, 1973.

КАНТ (Каnt) Иммануил (22.4.1724, Кенигсберг, ныне Калининград,—12.2.1804, там же), немецкий философ и учёный, родоначальник нем. классической философии. Прожил всю жизнь в Кенигсберге, где окончил ун-т (1745) и был в 1755—70 доцентом, а в 1770—96 проф. ун-та. В филос. развитии К. различают два периода — «докритический» (до 1770) и «критический». В т. н. «докритический» период К. признаёт возможность умозрит. познания вещей, как они существуют сами по себе («метафизики», согласно принятой тогда терминологии); в т. н. «критический» период — отрицает способность такого познания на основании предварит, исследования форм познания, источников и границ наших познавательных способностей.

В «докритический» период («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755) К. разработал «небулярную» космогонич. гипотезу об образовании планетной системы из первоначальной «туманности», т. е. из огромного облака диффузного вещества (см. Канта гипотеза). Согласно оценке Ф. Энгельса, эта теория К. «...была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени» (Маркс К. И Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 20, с. 56). В то же время К. высказал догадку о существовании Большой системы галактик вне нашей Галактики, доказал замедление — в результате приливного трения — суточного вращения Земли, а также развил учение об относительности движения и покоя. В биологии К. наметил идею генеалогич. классификации животного мира, в исследованиях по антропологии выдвинул идею естеств. развития человеческих рас. Параллельно с этими естественнонаучными работами К. написал в «докритический» период ряд философских работ. В них он наметил — под влиянием эмпиризма и скептицизма английского философа Д. Юма — различие между основанием реальным и логическим, осмеял увлечение нек-рых своих современников т. н. «духовидением» и др.

Диссертация «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770) явилась началом перехода к воззрениям «критического» периода, гл. произведениями к-рого стали «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). Основу всех трёх «Критик» составляет учение К. о явлениях и о вещах, как они существуют сами по себе, — «вещах в се6е». Познание наше начинается, по К., с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы внешних чувств и вызывают в нас ощущения. В этой предпосылке своего учения К.— материалист. Но в учении о формах и границах познания К.— идеалист и агностик. Он утверждает, будто ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка не могут дать никакого теоретич. знания «о вещах в себе». Вещи эти непознаваемы. Правда, эмпирич. знания о вещах могут неограниченно расширяться и углубляться, но это ни на йоту не приблизит нас  к  познанию «вещей в себе».

В логике К. проводил различие между обычной, или общей, логикой, к-рая исследует формы мысли, отвлекаясь от вопросов об их предметном содержании, и логикой трансцендентальной, к-рая исследует в формах мышления то, что сообщает знанию априорный, всеобщий и необходимый характер. Основной для него вопрос — об источниках и границах знания — К. формулирует как вопрос о возможности априорных синтетических (т. е. дающих новое знание) суждений в каждом из трёх главных видов знания — математике, теоретич. естествознании и метафизике (умозрит. познании истинно-сущего). Решение этих трёх вопросов «Критики чистого разума» К. приурочивает к исследованию трёх осн. способностей познания — чувственности, рассудка и разума.

В основе математики лежат созерцания пространства и времени. Формы их перестают у К. быть формами существования самих вещей и становятся только априорными формами чувственности. В основе этих созерцаний лежат «чистые», т. е. не зависящие от опыта и предшествующие ему (априорные), формы пространства и времени, что и обусловливает всеобщность и необходимость матем. истин.

В теоретич. естествознании: условием возможности априорных синте-тич. суждений являются 12 категорий (напр., единство, множество, цельность, реальность, отрицание и т. д.), к-рые в качестве «чистых» понятий априорны. Но чтобы возникло подлинное знание, необходимо соединение (синтез) чувственного созерцания с категориями рассудка, высшим условием к-рого является: единство нашего сознания. Поскольку всеобщие и необходимые законы опыта принадлежат не самой природе, а только рассудку, к-рый вкладывает их в природу, постольку естествознание, по К., само строит свой предмет — со стороны его логич. формы.

Рассмотрение вопроса о возможности: синтетич. суждений в «метафизике» К. приурочивает к исследованию разума, порождающего «идеи», т. е. понятия о безусловной целостности, или единстве, обусловленных явлений (понятия о душе мире и боге). К. пришёл к выводу, что все три умозрит. науки традиц. философии, рассматривавшей эти идеи,— «рациональная психология», «рациональная космология» и «рациональная теология» — науки мнимые. Понимая, что его критика стремится ограничить компетенцию разума, К. полагал, будто то, что при этом теряет познание, выигрывает вера. Т. к. бог не может быть найден в опыте, не принадлежит к миру явлений, то, по К., невозможно ни доказательство его существования, ни его опровержение. Религия становится предметом веры, а не науки или теоретической философии. Верить в бога, по К., не только возможно, но и необходимо, т. к. без этой веры невозможно примирить требования нравств. сознания с непререкаемыми фактами зла, царящего в человеческой жизни.

Большую роль в развитии философии после К. сыграла кантовская критика рациональной космологии. По К., притязания последней с необходимостью ведут к возникновению в разуме антиномий — противоречащих друг другу и в то же время одинаково доказуемых ответов на исследуемые ею вопросы: мир и конечен — и не имеет пределов; существуют неделимые частицы (атомы) — и неделимых частиц нет; все процессы протекают как причинно обусловленные — и существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно. Т. о., разум по самой своей природе антиномичен и диалектичен. Однако эта диалектика космологич. положений остаётся, по К., только субъективной, не выражает противоречивости самих вещей и не нарушает логич. запрета противоречивости. Все противоречия космологич. «диалектики» падают, как только падает лежащее в их основе ложное, по К., допущение, будто мир как безусловное целое может быть предметом разумного теоретич. познания.

На основе результатов критики теоре­тич. разума К. построил свою этику. Исходной её предпосылкой оказалось сложившееся у К. под влиянием франц. философа Ж. Ж. Руссо убеждение в том, что всякая личность — самоцель и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были задачи всеобщего блага. Осн. законом этики К. провозгласил внутреннее повеление (категорический императив), требующее руководствоваться чисто формальным правилом: поступать всегда согласно принципу, к-рый мог бы стать и всеобщим законом (др. формулировка: поступать так, чтобы всегда относиться к человечеству — в своём лице и лице другого — как к цели, а не только как к  средству).

В эстетике К. сводит прекрасное к «незаинтересованному» удовольствию, не зависящему от того, существует или не существует предмет, изображённый в произв. искусства, и обусловленному только его формой. Впрочем, провести вполне последовательно свой формализм К. не смог: в этике — вразрез с формальным характером «категорического императива» К. выдвинул принцип самоценности каждой личности; в эстетике — вразрез с формализмом в понимании прекрасного — объявил высшим видом искусства поэзию, т. к. она возвышается до изображения идеала.

Прогрессивным было учение К. о роли антагонизмов в ист. процессе жизни об щества. Только через действие сил, к-рые кажутся источником одной лишь борьбы и вражды, возможно, по К., достижение величайшей задачи человеческого рода — всеобщего правового гражд. состояния. Параллельно с этим должно быть установлено состояние вечного мира между всеми гос-вами. Средством к установлению и сохранению мира К. считал развитие междунар. торговли и общения с их взаимными выгодами для различных гос-в.

Изобилующее противоречиями учение К. оказало огромное влияние на после­дующее развитие науч. и филос. мысли. Своим учением об антиномиях разума К. сыграл выдающуюся роль в развитии диалектики. К. критиковали и пытались на него опереться философы самых различных направлений. Возникшее в 60-х гг. 19 в. неокантианство стремилось разработать на основе идей К. систему идеализма (см. также Марбургская школа). Двойственный характер философии К., допускающий её критику «справа» и «слева» (см. В. И. Ленин, Полн. собр. соч., 5 изд., т. 18, с. 202—14), отмечали классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая её положительные стороны и критикуя её субъективно-идеалистические и агностические тенденции. К. Маркс охарактеризовал философию К. по её обществ, содержанию как немецкую теорию франц. бурж. революции (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., 2 изд., т. 3, с. 184).

С о ч.: Gesammelte Schriften, Bd. 1-23, B., 1910—55; Briefe, Gott., 1970; в рус. пер.— Соч., т. 1—6, М., 1963—66.

Лит. : Маркс К.и Энгельс Ф., Немецкая идеология, Соч., 2 изд., т. 3; Энгельс Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; Ленин В. И., Полн. собр. соч., 5 изд., т. 18 (см. Указат. имён); Деборин А. М., Диалектика у Канта, в кн.: Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, кн.1, М., 1924; Асмус В. Ф., Диалектика Канта, 2 изд., М., 1930; его же, Философия И.Канта, М., 1957; Карапетян А., Критический анализ философии Канта, Ер., 1958; Галанза П. Н., Учение И. Канта о государстве и праве, М., 1960; Шашкевич П. Д., Теория познания И. Канта, М., 1960; Попов С.И., Кант и кантианство, М., 1961; Паульсен Ф., Кант, его жизнь и учение, 2 изд., СПБ, 1905; Фишер К. История новой философии, т.4-5, СПб., 1906-10; Renouvier C. B., Critique de la doctrine de Kant, P., 1906; Caird E., The critical philosophy of I.Kant, 2 ed., v. 1—2, L., 1909; Cohen H., Kants Begründung der Ethik..., 2 Aufl., B., 1910; его же, Kants Theorie der Erfahrung, 4 Aufl., B., 1925; Simmel G., Kant, 5 Aufl., Münch., 1921; Cassirer E., Kants Leben und Lehre, B., 1921; Reininger R., Kant. Seine Anhänger und seine Gegner, Münch., 1923; Vorländer K., I. Kant, Bd 1 — 2, Lpz., 1924; Rieh1 A., Der philosophische Kritizismus, Bd 1 — 3, Lpz., 1924—26; Wundt M., Kant als Metaphysiker, Stuttg., 1924; Rickert H., Kant als Philosoph der modernen Kultur, Tübingen, 1924; Adickes E., Kant als Naturforscher, Bd 1-2, B., 1924-25; Heidegger M., Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn, 1929; V1eeschauwerH. J. de, L'evolution de la pensee Kantienne, P., 1939; Ritzel W., Studien zum Wandel der Kant-Auffassungen, Mein-senheim/Glan, 1952; Krön er R., Von Kant bis Hegel, Bd. 1 — 2, Tübingen, 1961; Bohatec J., Die Religionsphilosophie Kants..., Hildesheim, 1966; Heimsoeth H., Transzendentale Dialektik, Bd 1 — 4, B., 1966—71; Martin G., Immanuel Kant, 4 Aufl., B., 1969; «Kant-Studien», Bd 1-61-, 1896-70-.

Комментарии и словари к  соч. К.: Eisler R., Kant-Lexikon, Hildesheim, 1961; Vaihinger H., Kommen tar zu I. Kants Kritik der reinen Vernunft 2 Aufl., Bd 1-2, Stuttg., 1922; Cohen H., Kommentar zu I. Kants Kritik der reinen Vernunft, 4 Aufl., Lpz., 1925; Ratke H., Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft, 2 Aufl., Hamb., 1965.

В.Ф.Асмус

Retour au sommaire // назад к каталогу