-- https://journals.openedition.org/hel/9052

[215]   Bien qu’ils soient tous deux de grands noms de la sémiotique, Roland Barthes et Jurij Lotman ont plus de différences que de similitudes, non seulement en raison de leurs environnements politiques et historico-culturels différents, mais aussi parce qu’ils n’ont pas le même objet d’étude : l’« idéologie » pour Barthes, et la « culture » pour Lotman. Il n’y a donc pas de point commun intellectuel entre eux, mais leur comparaison peut nous conduire à une question plus importante : qu’est-ce que le structuralisme a à voir avec la sémiotique ? et qu’est-ce que le monde intellectuel russe peut apporter à l’histoire des théories linguistiques « occidentales » ?

         Although they are both great names in semiotics, Roland Barthes and Jurij Lotman have more differences than similarities, not only because of their different political and historical-cultural environments, but also because they do not have the same object of study: “ideology” for Barthes, and “culture” for Lotman. There is therefore no intellectual common ground between them, but their comparison can lead us to a more important question: what does structuralism have to do with semiotics? And what can the Russian intellectual world contribute to the history of “Western” linguistic theories?

         Mots-clés : 

         Barthes (Roland), comparaison, Lotman (Jurij), marxisme, mythe, Russie, sémiotique, structuralisme

         Keywords: 

         Barthes (Roland), comparison, Lotman (Jurij), Marxism, myth, Russia, semiotics, structuralism

Introduction
1. Objets de connaissance
1.1. L’atmosphère intellectuelle : gauche ou droite ?
Marxisme
La société
1.2. Le sujet : mort ou vif ?
1.3. Déconstruction vs reconstruction
Qu’est-ce qu’un mythe ?
Forme et contenu
Culture vs idéologie
1.4. La France et l’Union soviétique
2. Les méthodes et les moyens
2.1. Qu’est-ce qu’un signe ?
Le langage
Le structuralisme
Conclusion

Introduction

         La comparaison est un mode de connaissance capable de mettre en lumière des faits nouveaux, tout comme l’éclairage croisé peut révéler des objets qui seraient invisibles en éclairage direct. Dans cette perspective, la mise en regard de Roland Barthes et de Jurij Lotman ne peut que révéler des spécificités qui resteraient obscures dans une perspective monographique.
                   Mais cette comparaison nous conduit à un problème plus profond : si l’un et l’autre se réclament de la sémiotique, qu’est-ce, alors, que la sémiotique ? Et quel est le rapport avec le structuralisme ? Enfin, l’article mettra en évidence la différence entre la vie intellectuelle en France et en Union soviétique à une époque qui semble aujourd’hui lointaine : les années 1960 et 1970. La portée de cet article est donc limitée, puisqu’il s’agit d’une première étape dans la comparaison de deux attitudes différentes à l’égard de la sémiotique.
[216]             Barthes et Lotman semblent avoir eu beaucoup en commun. Tous deux étaient en marge du courant officiel : Barthes n’a jamais réussi à obtenir un poste universitaire, Lotman avait dû abandonner Leningrad pour enseigner dans une petite ville de province. Néanmoins, tous deux se sont efforcés d’être les chefs de file d’une nouvelle façon de penser la littérature et les sciences sociales, tous deux ont été des modèles pour une intelligentsia qui ne se reconnaissait pas dans la culture officielle dominante. Ils avaient les mêmes mots-clés récurrents : structuralisme et sémiotique, qui, à première vue, semblent être équivalents.
                   Pourtant, ils avaient plus de différences que de similitudes. Barthes et Lotman ne se sont jamais rencontrés, ni en personne, ni intellectuellement. Cet article est consacré à l’argumentation de cette thèse.
                   L’étendue de la question étant considérable, je me concentrerai ici sur un seul point : l’opposition de leurs objets de connaissance, à savoir l’« idéologie » de Barthes contre la « culture » de Lotman, et ce, pendant une seule période, les années 1960 et 1970, période d’espoir et de désespoir.

         1. Objets de connaissance

         1.1. L’atmosphère intellectuelle : gauche ou droite ?

         Les idées scientifiques, en particulier dans le domaine des sciences humaines et sociales, n’apparaissent jamais dans le vide. Leur histoire est fortement tributaire d’un contexte que l’on peut qualifier de social, idéologique, culturel, politique, national, mais, quoi qu’il en soit, d’un ici et maintenant qui forme un arrière-plan pertinent pour la compréhension de ces idées.

         Marxisme

         En France comme en Union soviétique, l’année 1968 a constitué un tournant fondamental, mais pour des raisons totalement opposées. En France, il s’agit d’un épisode joyeux, d’une libération de la parole, des comportements, de la pensée, d’une utopie artistique fondée sur une terminologie révolutionnaire, tout en révélant en fait aussi un profond malentendu entre une élite de gauche éduquée et la classe ouvrière.
                   En Union soviétique en revanche, 1968 marque définitivement la fin du dégel, la destruction du « socialisme à visage humain » à Prague sous les chars soviétiques, le début de ce que l’on appelle la « stagnation brejnévienne ». Pourtant, en 1968, Barthes était sous-rédacteur de la revue d’extrême gauche Tel Quel, qui affichait à l’époque des opinions marxistes-léninistes bien arrêtées. Barthes, professant le marxisme dans un pays capitaliste, ne risquait rien (ce qui, soit dit en passant, prouve que l’idéologie bourgeoise est moins vulnérable que le marxisme-léninisme),
[217]   alors que Lotman, qui suivait une ligne dialectique subtile, a vu son appartement perquisitionné par le KGB à plusieurs reprises.
                   Barthes tenait un discours de libération de l’aliénation, alors que Lotman ne s’intéressait pas à l’aliénation et adhérait totalement à l’idée d’une culture élitiste.
                   Ce contraste est frappant et doit être souligné. Très peu de gens en France à cette époque avaient la moindre idée qu’en Union soviétique, les « liriki » et les « fiziki » (respectivement spécialistes des sciences humaines-et-sociales et des sciences dures, auxquels les sémioticiens de Tartu-Moscou tentaient d’appartenir), malgré leur conflit concernant le structuralisme, avaient un ennemi commun : l’establishment politique, qui s’appuyait sur une version extrêmement dogmatique d’une vérité marxiste absolue, même en ce qui concerne les questions scientifiques. Cette version était qualifiée d’« idéologie » par ses détracteurs en Union soviétique.
                   Barthes, issu d’une famille bourgeoise, quoique modeste, est passé de l’existentialisme au marxisme, mais son engagement politique n’a pas dépassé le stade des déclarations écrites. Contrairement à Sartre ou Foucault, il ne participait pas aux manifestations de protestation, refusant même de signer une pétition contre la guerre d’Algérie.
                   Dans son article « Lotman et le marxisme », Mikhaïl Gasparov (Gasparov 1996) explique que le marxisme soviétique était à la fois une méthode (matérialisme historique et dialectique) et une « idéologie » (une longue liste de déclarations propagandistes insensées, sûres d’elles-mêmes et auto-satisfaites). Lotman prenait la méthode marxiste au sérieux, mais méprisait son « idéologie ». Par conséquent, les šestidesjatniki (« hommes des années soixante ») en Union soviétique venaient d’un contexte très différent de celui des soixante-huitards français d’extrême gauche. Les mêmes mots n’ont pas le même sens dans les deux cultures.

         La société

                   Barthes et Lotman vivaient à la même époque mais dans des « sociétés » différentes. En quoi consiste la société pour eux ?
                   Pour Barthes, il était évident que sa société (la France des « trente glorieuses » après la Seconde Guerre mondiale) était divisée en deux groupes antagonistes : la classe dirigeante, ou « bourgeoisie », et un groupe sans nom, qui ne peut être compris
[218]   que négativement : une sorte de « peuple » hautement idéalisé, essentiellement ceux qui ne font pas partie de la bourgeoisie. Barthes n’était pas un révolutionnaire, il n’avait pas de programme pour transformer sa « société », et son principal intérêt dans les années 1950-1960 était de démasquer les signes par lesquels la classe dirigeante trompe les exploités (dans ses Mythologies, il n’utilise pas le mot « prolétariat », et le mot « peuple » n’est utilisé que pour les Romains dans les films). Néanmoins, la signification du mot « bourgeoisie » pour Barthes n’a rien de clair : lorsqu’il se gausse des combats de catch en les qualifiant de « représentation théâtrale », sa cible n’est pas la grande bourgeoisie dominante, qui n’assiste jamais à ce genre de spectacle barbare, mais précisément le « petit peuple », que Barthes, le grand bourgeois, méprisait profondément. La « petite bourgeoisie » était la victime, et non le bénéficiaire, de l’« idéologie bourgeoise ».
                   Lotman n’a jamais parlé de l’Union soviétique comme d’une « société », ce qui est parfaitement compréhensible à l’époque de Brejnev, marquée par une censure rigoureuse. Il ne s’intéressait pas non plus aux différents sociolectes de la langue russe. Lotman n’était pas Pierre Bourdieu : seule la « langue littéraire russe » avait assez de dignité pour être étudiée par des moyens sémiotiques, et tout usage déviant, qu’il s’agisse du mat (vocabulaire vulgaire, obscène) ou même du prostoreč’e (langage familier), était tout simplement ignoré ou rejeté. Sa société était entièrement homogène et unanime, construite sur la haute culture, et l’« idéologie » des apparatchiks était un pur non-sens parasitaire, qui n’affectait en rien la véritable culture russe. Ainsi, si Julia Kristeva parle des « préoccupations sociales » des « sémioticiens soviétiques », le sens du mot « social » doit être examiné de près : pour les intellectuels français de gauche, il désignait une société divisée, alors que pour Lotman, il avait la saveur romantique d’un ensemble culturel fondé sur une langue littéraire et une littérature communes.

         1.2. Le sujet : mort ou vif ?

         Dans les années 1960, une phrase était devenue courante parmi les intellectuels français de gauche : non seulement l’auteur, mais aussi le sujet lui-même étaient morts. Pour les sémioticiens de Tartu-Moscou, la situation était exactement inverse. La notion de sujet est l’un des principaux points de désaccord, même s’il est largement implicite, entre les intellectuels français et soviétiques.
                   En effet, les très rares chercheurs français qui avaient une certaine connaissance des travaux de Lotman remarquaient l’absence d’une théorie du sujet dans sa sémiotique (Meschonnic 1973 : 11), et, en général, une négligence, un mépris et une ignorance totale de la compréhension psychanalytique de l’inconscient (Kristeva, 1969 : 200 ; voir aussi Laferriere 1978 aux États-Unis).
[219]             Si pour Barthes « l’auteur est mort » (ce qui signifie qu’il n’est qu’une place ou une fonction dans le processus littéraire), pour Lotman, au contraire, l’auteur est bien vivant : il a une « intention » (zamysel), et l’un des objectifs de la sémiotique littéraire est de révéler, d’étudier et d’analyser cette intention :

         Sur fond de poésie de Deržavin, les textes de Karamzin donneraient l’impression d’être appauvris. Mais là encore, le lecteur peut facilement se convaincre que cette « pauvreté » délibérée faisait partie de l’intention (zamysel) de l’auteur, qu’elle correspondait à ses exigences esthétiques (Lotman 1966 : 31).

         Barthes présente une attitude post-moderne en ce sens que la réception d’un texte est aussi importante, voire plus, que sa production ; il est donc clair que la notion d’auteur n’est qu’une fonction, un rôle, mais ne se réfère pas à une personne réelle. La « mort de l’auteur » vide de son sens la recherche du sens objectif du texte, cet idéal de la science positiviste. Au contraire, l’intérêt de Lotman se porte bien sur l’auteur, l’homme (čelovek) et la personne (ličnost'), cf. Lotman 1973b). Ce qui est un résultat pour Barthes est un point de départ pour Lotman. L’un des résultats de cette sémiotique axée sur la personne est la fascination pour la « structure de la conscience archaïque dans son ensemble » (Lotman 1973a : 484), l’étude de ce qu’il considère comme l’une des réalisations les plus positives de l’école marriste. Mais la question de savoir pourquoi la reconstruction (ou « modélisation ») de la « structure de la conscience archaïque dans son ensemble » intéressait tant Lotman reste sans réponse. En tout cas, Lotman ne semble pas avoir douté de l’existence même de cette « conscience archaïque », même s’il ne donne jamais de définition de la place de la notion psychologique de conscience dans un ouvrage de sémiotique. Tout ce que l’on sait, c’est que le mythe est un « phénomène de conscience » (Lotman, Uspenskij, 1973 : 283), et que l’un des traits positifs de l’école marriste est d’avoir étudié « la conscience en tant que système » (Lotman, 1973a : 483). Il est certain que la conscience était très éloignée de l’idée de Barthes du « sujet clivé », qu’il avait empruntée à Jacques Lacan. On se trouve ici face à l’opposition classique « organique / mécanique » : pour Lotman, « les éléments archaïques de la culture contemporaine […] ne sont pas des fragments malheureux ou inutiles, mais des formes organiques qui sauvegardent l’intégralité de la culture humaine dans son ensemble » (Lotman 1973 : 485). Barthes aurait été horrifié par cette idée de globalité.
[220]

         1.3. Déconstruction vs reconstruction

         Barthes et Lotman ont bien un point commun : l’insondable sottise de leurs adversaires (Picart pour Barthes, Kožinov pour Lotman), lesquels leur reprochent en retour la déshumanisation et la désubstantialisation. Mais ils l’affrontent de manière très différente. Barthes rêvait d’un « degré zéro » de l’écriture, d’un espace de liberté absolue, sans contrainte ni détermination, tandis que Lotman s’efforçait de reconstruire une contextualisation approfondie des textes littéraires, ou « culturels ». En d’autres termes, Barthes cherche à déconstruire, alors que Lotman cherche à reconstruire. Barthes démasque, dénonce, utilise la sémiotique pour traduire le faux en vrai ; Lotman traduit le vague et l’insondable en clair et compréhensible. Pour atteindre leurs objectifs, tous deux s’appuient fortement sur la notion de « mythe », mais là encore avec des problématiques non seulement différentes mais opposées.

         Qu’est-ce qu’un mythe ?

         Une notion qu’ils ont en commun est celle de « mythe ». Mais les deux mythes n’ont rien à voir l’un avec l’autre.
                   Pour Barthes, un mythe est un ensemble d’idées ou de représentations fausses, fictives, non prouvées ou illusoires ; pour Lotman, c’est un réservoir de vérités inconnues. Barthes dénonce le fait que nous acceptons comme « naturel » ou « allant de soi » ce qui n’est en fait qu’une réalité chimérique construite pour masquer les véritables structures de pouvoir qui régissent notre société. Lotman pense que le mythe contient une vérité cachée à révéler sur la nature et la culture humaines. Ni l’un ni l’autre ne semble imaginer que le mot mythe puisse être utilisé dans un autre sens que le sien : révélation d’un modèle général de connaissance pour Lotman, remise en question de l’évidence pour Barthes. Pour Barthes, déconstruire un mythe n’est pas une herméneutique : en démasquant le réel sous les apparences, il ne propose aucun programme positif, si ce n’est une très vague idée de contre-culture, la critique pure satisfaisant son entreprise sémiotique. Lotman, au contraire, a un programme positif : construire un modèle d’artefacts culturels afin de proposer une typologie de la culture.
                   Il faut toutefois être attentifs au fait que les traductions peuvent obscurcir des notions déjà difficiles à saisir en elles-mêmes. Par exemple, dans « Le mythe aujourd’hui » (1957), Barthes écrit « Le mythe est une parole », ce qui a été traduit en russe soit par « Mif — èto slovo » (« Le mythe est un mot), soit par « Mif — èto vyskazyvanie » (« Le mythe est un énoncé »). Ces deux traductions empêchent de comprendre clairement en russe ce que Barthes entendait par mythe.
[221]

         Forme et contenu

         Barthes et Lotman s’opposent directement sur un point : pour Barthes (dans « Le mythe aujourd’hui ») « la sémiologie est une science des formes, puisqu’elle étudie les significations indépendamment de leur contenu », « la sémiologie ne peut avoir d’unité qu’au niveau des formes, non du contenu ». Au contraire, pour Lotman,

         L’étude structurelle du contenu de la langue et de la littérature, des constructions idéologiques de différents types, est d’une grande importance scientifique. Elle permet de comprendre la question suivante : La méthode structurale est-elle liée à l’ignorance formaliste du contenu ? En fait, les études littéraires réactionnaires de l’Occident ont tendance à interpréter les méthodes d’analyse structurelle de cette manière. Cependant, les chercheurs occidentaux les plus réfléchis, sans parler des scientifiques soviétiques, s’appuient sur l’hypothèse directrice selon laquelle le concept même de langue (ou de tout autre phénomène structurel) en tant que système de signes soulève inévitablement la question de la signification (Lotman 1963 : 44).

         Nous savons donc maintenant que « la méthode structurale étudie la sémantique de la littérature, du folklore, du mythe » (Lotman 1973a : 483), que nous pouvons et devons établir un lien entre la méthode sémiotique-structurale et l’école marriste, qui « étudiait la sémantique historique » (Lotman 1973a : 483), mais il reste à comprendre ce qu’est exactement une « méthode structurale ». Une chose est sûre : il ne s’agit nullement du même structuralisme que celui que Barthes a essayé de promouvoir dans les années 1960-1970.

         Culture vs idéologie

         Le « mythe », tel que Barthes l’utilise dans Mythologies, fonctionne comme un synonyme d’« idéologie », sens simplifié que cette notion a dans L’Idéologie allemande de Marx et Engels (1846) : une fausse conscience (eine falsche Bewusstsein). Dans ce sens, l’« idéologie » désigne l’ensemble des croyances et des représentations qui soutiennent et légitiment les relations de pouvoir actuelles. L’idéologie promeut les valeurs et les intérêts des groupes dominants de la société. C’est le sens que revêt l’« idéologie » pour les penseurs occidentaux de gauche. En voici une définition claire :

         Un pouvoir dominant peut se légitimer en promouvant des croyances et des valeurs qui lui sont favorables ; en naturalisant et en universalisant ces croyances de manière à les rendre évidentes et apparemment inévitables ; en dénigrant les idées qui pourraient le remettre en question ; en excluant les formes de pensée rivales, peut-être par une logique tacite mais systématique ; et en obscurcissant la réalité sociale d’une manière qui lui convient. Cette « mystification », comme on l’appelle communément, prend souvent la forme d’un masquage ou d’une suppression des
[222]    conflits sociaux, d’où la conception de l’idéologie comme une résolution imaginaire de contradictions réelles (Eagleton 1991 : 5-6).

         Le travail du sémioticien, pour Barthes, est de rendre explicite, donc matière à analyse et critique, ce qui est resté implicite, ou considéré comme acquis. Il s’agit d’étudier comment la culture de masse, contrôlée par la (petite ou grande ?) bourgeoisie, construit une réalité mythologique, lénifiante et trompeuse et encourage la conformité à ses propres valeurs.
                   Bien que Barthes ait travaillé dans la Roumanie communiste, il n’a jamais rien écrit sur le « socialisme réel » en Europe de l’Est. Il a enseigné en Égypte et au Maroc, mais il est clair qu’il ne s’est intéressé qu’au type de société occidentale, c’est-à-dire essentiellement à la France, qu’il décrivait comme une « société bourgeoise ».
                   Dans son démasquage de l’idéologie, Barthes parle parfois de culture, mais sa culture est un vide :

         […] il y a un mal, un mal social, idéologique, attaché aux systèmes de signes qui ne s’avouent pas franchement comme systèmes de signes. Au lieu de reconnaître que la culture est un système immotivé de significations, la société bourgeoise donne toujours des signes comme justifiés par la nature ou la raison (Barthes 1981 : 67).

         Pour Lotman tout au contraire, la culture, qui peut être soit particulière (russe, française), soit universelle, humaine, est un univers de sens. Le fait qu’une culture puisse être nationale permet de construire une typologie, c’est-à-dire une comparaison entre différentes cultures, le plus souvent entre la Russie et l’Europe occidentale. Mais ici une culture ne peut jamais être un vide. Elle ne peut pas non plus être divisée en groupes antagonistes (bien que dans ses œuvres la culture russe soit parfois unitaire, et parfois composée des sous-cultures aristocratique et paysanne). Sa culturologie a quelques liens lointains avec les études culturelles nord-américaines : toutes deux ont des ancêtres communs dans la morphologie culturelle de Frobenius et la théorie des formes symboliques de Cassirer. Toutes ces références auraient semblé incongrues à Barthes, sans parler des nombreuses allusions à l’école marriste chez Lotman, ignorée par Barthes.
                   Chez Barthes comme chez Lotman, on observe une hésitation entre le dogme marxiste de la superstructure et les Geistenwissenschaften de Dilthey : ils mettent l’accent sur ce qui n’est pas la pure production matérielle, mais ce qui se trouve dans notre esprit. Cependant, si l’on s’appuie sur l’opposition de Dilthey entre erklären (le but des sciences naturelles est d’expliquer) et verstehen (le but des sciences humaines est de comprendre), il semble clair que Barthes tente d’expliquer, tandis que Lotman, bien que prétendant suivre une méthode scientifique exacte, s’efforce de comprendre. Lotman se place du côté de ce qu’il étudie, Barthes s’y oppose.
[223]

         1.4. La France et l’Union soviétique

         Malheureusement pour les sciences humaines et sociales, contrairement aux sciences dites dures, les mots que nous utilisons n’ont pas nécessairement la même signification pour tous. C’est le cas de termes apparemment communs et évidents comme « idéologie », « avant-garde », ou même « signe ». En effet, les situations historiques, politiques et intellectuelles de la France et de l’Union soviétique étaient très différentes.
                   Que savaient les deux hommes l’un de l’autre ?
                   Barthes n’a jamais cité Lotman, il ne parlait pas de langues étrangères à part un peu d’anglais, il ne s’intéressait pas aux pays étrangers à l’exception d’un Japon largement imaginaire. Or, dans la France des années 1960-1970, Julia Kristeva était une avocate convaincue de l’interprétation marxiste de tout ce qui venait de l’Union soviétique. Ainsi, après avoir introduit Bakhtine en France comme précurseur de l’analyse du discours, elle présente Lotman comme menant un « travail subversif » aux « effets de sape », qu’elle assimile à son propre « concept d’intertextualité » (Kristeva 1994).
                   Au contraire, Lotman avait une bonne connaissance de la sémiotique et du structuralisme français. Dans une lettre à Natalja Avtonomova (23 février 1978), il écrit :

         Il me semble que vous mettez sur le même pied […] Lévi-Strauss, Foucault, Barthes et Kristeva. En fait, Lévi-Strauss est le plus grand explorateur sur un plan concret (qui est toujours le plus précieux), Foucault — un philosophe pointu et doué, au sens français du terme, et Barthes et Kristeva (que Dieu me pardonne, moi pauvre pécheur) ne sont pas d’un grand intérêt. Ce sont des écrivains et des essayistes, et pas à très grande échelle (Avtonomova 2009 : 469).

         Dans son livre sur l’histoire de l’école sémiotique de Tartu-Moscou, Maxim Waldstein cite une lettre de Lotman à Vjačeslav Ivanov (Waldstein 2008 : 100) :

         Je suis tout à fait d’accord avec vous pour dire que Tel Quel est irritant (« ce passe-temps des vilains garçons adultes », mais, malheureusement, dans des circonstances assez graves). Peut-être devrions-nous leur donner une pichenette sur le nez (poščelkat’) dans le cinquième volume [des Études sur les systèmes de signes] ? Pour être honnête, je ne ressens pas beaucoup de pathos, c’est trop étranger et inutile (Lotman à Ivanov, 1970 ; voir Lotman 1997 : 658).

         Waldstein cite également l’entretien de Lotman avec Vladimir Toporov :

         Je ne vois pas de chercheurs qui me soient utiles dans l’École française. Ils commettent souvent un péché de frivolité. C’est agréable à lire, cependant (ibid., cité dans Waldstein, 2008 : 100).
[224]
         Enfin, comme l’écrit Daniel Laferrière (1977 : 33) :

         L’orientation extérieure des sémioticiens soviétiques conduit moins souvent, d’ailleurs, au genre de charabia méthodologique que l’on trouve si souvent dans « ce qui passe pour du structuralisme sur la rive gauche » (pour citer une conférence de Victor Erlich à la réunion de 1976 de la Modern Language Association).

         2. Les méthodes et les moyens

         2.1. Qu’est-ce qu’un signe ?

         Barthes et Lotman utilisent des termes similaires, mais rien ne prouve qu’ils partagent une même signification. La comparaison est un moyen d’aborder cette source de malentendus.
                   Barthes pense que tout peut être signe, Lotman pense que tout est signe. Ce faisant, tous deux adoptent une définition très classique du signe : quelque chose qui représente quelque chose d’autre. Saint Augustin (354-430) l’a dit il y a très longtemps : aliquid stat pro aliquo. Ou encore dans la Logique de Port-Royal (1662, I, 4) :

         Ainsi le signe contient deux idées, l’une de la chose qui représente, l’autre de la chose représentée, et sa nature consiste à exciter la seconde au moyen de la première.

         Barthes a souvent affirmé vouloir remettre en cause l’« innocence » et l’apparent « naturel » des textes et des pratiques culturelles, capables de produire toutes sortes de significations ou de connotations supplémentaires. Ce sont ces sortes de significations ou de connotations secondaires que Barthes s’est attaché à mettre au jour dans Mythologies. Ici, dans un usage très métaphorique de la terminologie de Saussure, le signe linguistique devient le signifiant, ou un double, du signifié du nouveau signe « mythologique » :

         Le langage

         Barthes et Lotman ont une attitude totalement opposée à l’égard du langage et de la langue.
                   Pour Barthes, comme on le sait, « la langue est fasciste » :

         Mais la langue, comme performance de tout langage, n’est ni réactionnaire ni progressiste ; elle est tout simplement fasciste ; car le fascisme, ce n’est pas d’empêcher de dire, c’est d’obliger à dire (Barthes 1977 : 14).
[225]
         Mais il n’est pas clair s’il parle ici de la langue française en tant que concept linguistique, du langage en général en tant qu’instrument d’oppression, ou du discours bourgeois. Déjà en 1953, dans Le degré zéro de l’écriture, il rêvait d’une écriture qui pourrait être totalement libre de toute détermination extérieure. Mais cette écriture libérée est extrêmement éloignée de ce que Pierre Bourdieu appelait « le franc parler », ou « parler vrai », la libre parole des prolétaires entre eux (Bourdieu 1982). En fait, elle n’existe pas, même dans la littérature d’avant-garde…
                   Curieusement, Lotman a aussi une sorte de nostalgie pour une langue idéalisée, mais si Barthes se méfiait de la langue en général, Lotman, au contraire, y trouvait un moyen de soutenir une identité collective : la langue (littéraire) russe était un moyen d’atteindre la (haute) culture russe, représentée non pas par des auteurs marginaux, d’avant-garde, mais par des « grands » auteurs dignes de confiance, fiables. Il est même possible de trouver chez Lotman certains traits du néo-humboldtanisme. Dans son commentaire sur I. Frank-Kameneckij, chercheur en études sémitiques, associé à l’école marriste, Lotman (1973a : 484) écrit :

         En identifiant les consciences mythologique, scientifique, logique, poétique et mondaine, l’auteur se rapproche des questions qui préoccupent les études culturelles contemporaines. Il est intéressant de noter que le terme qu’il trouve pour déterminer la mise en œuvre de ces systèmes : « image du monde » [kartina mira, Weltbild, P.S.], s’est avéré commode pour les constructions typologiques modernes. Si, dans les constructions marristes conventionnelles, l’identification complète du langage et de la pensée élimine le problème de la modélisation de l’impact du premier sur la seconde, dans cet article, I. Frank-Kameneckij, parallèlement à Cassirer, souligne le rôle du langage en tant que principe de formation et d’organisation par lequel un flux unidimensionnel d’impressions acquiert d’abord une certaine forme, se transformant en un monde cohérent, organisé de manière interne.

         Le structuralisme

         Dans les deux cas, le structuralisme était plus qu’une tendance scientifique, il avait quelque chose à voir avec la subversion des valeurs admises et conservatrices, à la fois dans la science et dans l’enseignement universitaire. Mais en quoi consistait-il ?
                   Nous avons vu que la notion de signe de Lotman et de Barthes n’avait qu’une apparence de similitude avec celle de Saussure. Si, pour ce dernier, le signe est la conjonction d’un signifiant et d’un signifié, l’un et l’autre ne pouvant exister avant leur relation inséparable, pour nos deux héros, le signe est, classiquement, tout ce qui renvoie à quelque chose d’autre. Par conséquent, ce qui, pour Saussure, faisait partie du signe (c’est-à-dire le signifié) devient pour eux extérieur au signe (le référent, ou la chose à laquelle le signe se réfère). La malheureuse confusion du signifié et du référent est récurrente.
[226]             Mais il y a plus : pour Saussure, dans une approche explicitement anti-ontologique du signe, les signes sont définis par leur valeur : « Leur plus exacte caractéristique est d’être ce que les autres ne sont pas » (Saussure 1967 [1916] : 162). Cette ontologie négative de la notion de valeur est l’apport novateur fondamental du Cours de Saussure. Par conséquent, dans ce livre, les relations entre les phénomènes sont plus importantes que les phénomènes en relation.
                   Il est vrai que les textes de Barthes et de Lotman sont pleins d’allusions à cette approche structurelle. En 1967, Lotman écrivait :

         L’approche structurelle enseigne à voir le monde et notre modèle du monde comme un système de relations et de connexions (Lotman 1967 : 92).
                   Le chercheur n’énumère pas des « caractéristiques », mais construit un modèle de relations (ibid. : 93).

         Curieusement, ce que l’on appelle « antinomie » chez Saussure est traduit par « dialectique » chez Lotman :

         La base méthodologique du structuralisme est la dialectique (Lotman 1967 : 93).
                   L’étude structurale vise à supprimer la dichotomie de la critique littéraire moderne : d’une part, elle voit dans la littérature un art, une forme spécifique de conscience sociale, et s’oppose fortement à la « dissolution » primitive dans l’histoire des théories sociales. D’autre part, elle vise à révéler l’idée de l’œuvre littéraire en tant qu’unité d’éléments significatifs. Pour chaque élément de la structure artistique, une question se pose : quelle est sa signification, quelle est sa charge sémantique ? La relation de l’idée artistique à la construction de l’œuvre littéraire évoque la relation de la vie à la structure biologique de la cellule. En biologie, il n’y a plus de vitaliste pour étudier la vie en dehors de l’organisation de la matière réelle qui la porte. Dans la critique littéraire, on les rencontre encore parfois. Mais l’énumération nomenclaturale de l’« inventaire » matériel des tissus vivants ne révèle pas le secret de la vie : la cellule nous apparaît comme un système complexe de fonctionnement auto-organisé. La réalisation de ses fonctions est la vie. Une œuvre d’art est également un système complexe d’auto-organisation (bien que d’un type différent). L’idée est la vie de l’œuvre, et elle est tout aussi impossible dans le corps démembré par l’anatomiste qu’en dehors du corps. Le mécanicisme de la première approche et l’idéalisme de la seconde doivent céder la place à la dialectique de l’analyse fonctionnelle (ibid. : 96).

         Mais de plus en plus souvent, le mot « structure » chez Lotman glisse vers « système », puis vers « organisation ». Il devient un synonyme du mot russe stroj, qui est un calque de l’allemand Bau (« charpente », « type d’organisation »). Par exemple, un genre possède une « structure », au même titre que la conscience archaïque. L’ontologie négative des éléments d’une structure a disparu. On peut bien parler de la structure d’une charpente, mais point de la charpente d’une structure…
[227]             Rappelons que pour Saussure, une structure ne peut fonctionner que grâce à un vide, à un déséquilibre ; c’est l’inverse d’une totalité, d’une plénitude ou d’une entièreté (en russe celostnost', calque de l’allemand Ganzheit). Ici, le sémioticien « structuraliste » Lotman est plus proche de Humboldt que de Saussure.

         Conclusion

         Bien d’autres thèmes auraient pu être abordés, comme, par exemple, la relation de Barthes et Lotman avec le formalisme russe des années 1920 ou avec le positivisme, ou encore avec les notions de type et de typologie. Mais résumons les points principaux de notre argumentation ainsi limitée.
                   En comparant les travaux de Roland Barthes et de Jurij Lotman des années 1960-1970, il est clair que les malentendus et les désaccords sont plus importants que le consensus. Tous deux se sont concentrés sur une sémiotique de l’herméneutique, mais Barthes s’est engagé à déconstruire, critiquer, démasquer un monde petit-bourgeois, alors que Lotman, au contraire, s’est consacré à la reconstruction et à la protection de la haute culture.
                   Tous deux sont profondément marqués par leur appartenance à un milieu culturel particulier : francocentrisme (par ignorance de l’Autre) vs russocentrisme (par fascination pour l’Autre dont on veut se différencier).
                   Nous sommes face à deux sémiotiques dans une relative ignorance mutuelle, sans interaction, sans intérêt commun. Barthes ne connaît pas Lotman, Lotman se méfie de Barthes.
                   Ni Barthes ni Lotman ne peuvent être considérés comme des structuralistes au sens postsaussurien. Mais avant tout, ils ont des préoccupations différentes. Pour Lotman, la culture est une mémoire collective à préserver, tandis que pour Barthes, l’idéologie est une fausse conscience à démasquer et à détruire.
                   Si Lotman a suscité si peu d’intérêt en France, ce n’est pas parce qu’il représentait un monde intellectuel mal connu dans ce pays, mais parce que son monde était incompréhensible. Ce monde de Lotman avait plus à voir avec la morphologie culturelle de Frobenius et l’idée de totalité de Goethe qu’avec le marxisme d’Althusser. Dans les deux cas, nous n’apprenons pas grand-chose sur ce qu’est le structuralismse. Néanmoins, nous avons mis en lumière une opposition importante entre les sémioticiens français et soviétiques dans les années 1960-1970 : Barthes travaillait sur les mots en tant que discours, tandis que Lotman travaillait sur les textes en tant que choses. L’un pensait en épistémologie, l’autre en ontologie.
                   Je ferai ici une dernière remarque : si l’on pense que la sémiotique est la science générale qui explique tout, la science du tout, ou des entièretés, on risque de se perdre dans une illusion. La clé qui ouvre toutes les portes n’existe pas.

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Référence papier

Patrick Sériot, « Barthes et Lotman : idéologie vs culture », Histoire Épistémologie Langage, 47-2 | 2026, 215-228.

Référence électronique

Patrick Sériot, « Barthes et Lotman : idéologie vs culture », Histoire Épistémologie Langage [En ligne], 47-2 | 2026, mis en ligne le 22 janvier 2026, consulté le 23 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/hel/9052