[195]
        1    
        Проблема фольклора, в ее социально-исторической обусловленности, определяется теми неравномерностями, противоречиями и отставаниями, которые характеризуют развитие всякого классового общества, в особенности — общества капиталистического. Будучи наиболее развитой и многосторонней исторической организацией производства, буржуазное общество, как указывает Маркс, продолжает влачить за собою остатки тех отживших общественных форм, которые оно не успело преодолеть, и из обломков и элементов которых оно строится.^[1] Как известно, Ленин, в своей характеристике экономики переходного периода, констатировал пять хозяйственных укладов^[2]: из них первые два — «патриархальное, т. е. в значительной степени натуральное, крестьянское хозяйство» и «мелкое товарное производство» являются реликтовыми (пережиточными) и с точки зрения капиталистической системы. В капиталистическом обществе мелкое крестьянское хозяйство, городское ремесло, мелкая торговля продолжают существовать как пережитки докапиталистических отношений; поэтому в условиях капиталистического развития крестьянство и городское мещанство (мелкая буржуазия), будучи представителями полунатурального и мелкого товарного хозяйства, выступают не как самостоятельные классы, а как промежуточные общественные группы, размалываемые в процессе развития буржуазного общества и поглощаемые основными классами антагонистами — буржуазией и пролетариатом. В связи с этим для всего культурно-бытового уклада реликтовых общественных групп характерно отставание от передовых, т. е. ведущих и господствующих классов. Их общественный быт и идеология нередко сохраняют весьма архаические черты, как и та обществен-
[196]  
ная практика, которой они обусловлены: в условиях изменившихся общественных отношений они представляют в пережиточной форме более или менее отдаленные стадии развития данного общества.
        С другой стороны, во всяком классовом обществе экономическое и политическое господство связано с культурной гегемонией: господствующая идеология есть идеология господствующего класса. «В каждую эпоху, — говорит Маркс, — мысли господствующего класса суть господствующие мысли, т. е. тот класс, который представляет собой господствующую материальную силу общества, есть в то же время и его господствующая духовная сила. Класс, имеющий в своем распоряжении средства материального производства, в силу этого располагает и средствами духовного производства, так что ему благодаря этому в то же время в общем подчинены мысли тех, у кого нет средств духовного производства».[3] Поэтому культурно-отсталые общественные группы нередко подвергаются в той или иной степени влиянию более передовых, воспринимают и по-своему перерабатывают элементы их культурного наследия. Не только некоторые достижения технического прогресса, характеризующие капиталистическое хозяйство, проникают в хозяйство крестьянское и в мелкое ремесленное производство, подчиненные общим условиям процесса капиталистического развития, но такие же культурные влияния наблюдаются и в материальном быте и даже в идеологии культурно-отсталых общественных групп. Однако, и в этом процессе «культурного импорта» сверху, «нисхождения» новых культурных ценностей и их социальной трансформации, всегда происходит некоторое, более или менее значительное отставание. Таким образом и в этом смысле культурный уклад промежуточных общественных групп в значительной степени является «живой стариной».
        Если попробовать чисто эмпирически ограничить круг явлений, которыми обычно занимается фольклористика, перелистав с этой целью страницы любого фольклорно-этнографического журнала или какое-нибудь систематическое изложение фольклора того или иного района (типа многочисленных в Германии «Badische Volkskunde», «Pfälzische Volkskunde» и т. п.), мы окажемся всецело в сфере явлений «живой старины», архаических пережитков прежних стадий социально-исторического процесса, культурных реликтов, бытующих в современном обществе среди реликтовых общественных групп (крестьянства и мещанства): русская былина и средневековая западно-европейская баллада, записанные у современных крестьян, в архаических и отдаленных районах соответствующей страны;
[197]  
какие-нибудь сказки, загадки и заговоры; старинные обряды и обычаи (вроде крестьянской свадьбы); бытовые суеверия, являющиеся обломками старинных верований, пережиточных идеологических надстроек, характерных для предшествующих общественных формаций. В области материальной культуры сюда относятся формы крестьянского жилища, утвари, так называемые «национальные костюмы» (т. е. старинные формы одежды), какие-нибудь архаические орудия производства (соха, прялка) и т. п. При общей беспечности традиционной западно-европейской фольклористики по отношению к проблеме социального носителя фольклорных явлений, предметом изучения фольклористов фактически является не «народ» в целом (в соответствии с немецким термином «Volkskunde»), а в первую очередь — крестьянство (притом наиболее архаические, культурно-отсталые элементы деревни), затем, в порядке некоторого расширения обычных фольклорных тем — городская мелкая буржуазия (например, пережитки цехового устройства, старинные праздники ремесленных корпораций на Западе, «мещанский романс», бытовые суеверия мещанской среды и т. п.): одним словом, те общественные группы, которые, как было уже сказано, представляют в капиталистическом обществе обломки и элементы докапиталистических отношений.
        Как видно из приведенных примеров, я не вижу принципиальной необходимости проводить границу между тем, что обычно называется «фольклором», и «этнографией». Существенным для меня является не количественный объем понятия фольклор, а его качественная специфика, определяемая его социальной природой и общественной функцией. Можно относить к фольклору только явления «поэтического фольклора», или — несколько шире — «художественного фольклора», «фольклорного искусства» вообще, как это часто делается в советских работах. Можно включить в фольклор весь круг явлений так называемой «духовной культуры», в соответствии с первоначальным английским словоупотреблением (folklore — «народная мудрость»): в известных случаях такое расширение может быть подсказано самим материалом, поскольку на примитивных стадиях общественного развития явления искусства тесно переплетаются с другими фактами идеологии — обрядами, бытовыми верованиями и т. д., вернее — еще не обособились от них в некотором первоначальном синкретизме; тогда термин «этнография» будет обозначать явления так называемой «материальной культуры». Методологически более правильно не проводить и этого традиционного разделения, поскольку изучаемые фольклористикой и этнографией факты так называемой «материальной» и «духовной культуры» одинаково
[198]  
относятся к явлениям общественной жизни и по своей социальной природе занимают в ней принципиально одинаковое место: поэтому наиболее приемлемым является тот широкий объем понятия, который соответствует обычному употреблению немецкого термина «Volkskunde», объединяющего этнографию и фольклор, как принципиально однородную группу явлений. Во всяком случае, отвлекаясь от этих пограничных споров об объеме понятий, можно утверждать, что специфическим социальным качеством изучаемого фольклористикой материала является его реликтовый, архаический характер, как явления «живой старины». Фольклористы изучают былину и сказку, записанные у северного крестьянина, а не поэмы Пушкина или Маяковского, издаваемые ОГИЗ'ом; этнограф интересуется старинной прялкой, а не машинным производством текстильного завода; фольклорист (или этнограф) собирает образцы гончарного производства украинских кустарей, а не изделия Ленинградского фарфорового завода и т. д.
        При таком определении круга фольклорных явлений, основанном на его специфическом социальном качестве, было бы непоследовательно исключать из фольклористики явления языка. Диалектология, как и фольклористика, на протяжении всего XIX в. довольствовалась неопределенным социальным субъектом, носителем так называемых «народных говоров»: в ее круг входили все явления языка, отклоняющиеся от стандарта языка общенационального («литературного») и обычно обнаруживающие наличность территориальной дифференциации внутри данного национального единства. Мы знаем теперь, что единый национальный («литературный») язык возникает в эпоху капитализма вместе с образованием современных наций и национальных государств на развалинах поместно-территориальных говоров эпохи феодализма. Выступая с претензией стать языком общенациональным, он в пределах классового общества не может осуществить этой претензии, оставаясь фактически языком господствующих классов общества; крестьянские (и городские мещанские) говоры продолжают сохранять территориальную раздробленность, как пережиток языковых отношений эпохи феодализма, характерный для пережиточных общественных групп.^[4] Реликтовый характер крестьянских (и мещанских) говоров включает их в круг фольклорных явлении. Пережиточный характер крестьянских говоров отчетливо обнаруживается в их идеологической струн»
[199]  
туре. Можно отметить, например, отсутствие или крайнюю примитивность форм логического подчинения в синтаксисе, как признак неразвитости рационального мышления (в немецких диалектах — употребление союза wo «где» в качестве всеобщего подчинительного союза). В области словаря о том же свидетельствует чрезвычайная бедность диалектов общими понятиями: известны разные виды растений, но слово Pflanze «растение» — не употребительно. Словарь крестьянского хозяйства, с его богатой и дифференцированной производственной терминологией, в своей специальной сфере значительно превосходит общенациональный язык обилием видовых обозначений при отсутствии обобщающих родовых названий, черта, характеризующая, как известно, идеологическую структуру примитивных языков; при этом отсутствующие в национальном языке видовые производственные термины сохраняют в диалектах наибольшую территориальную дифференциацию. Вообще, при изучении так называемого «этнографического словаря» (т. е. словаря крестьянского хозяйства и быта) связь между диалектологией и фольклором устанавливается не только принципиально-методологическая, но и по самому материалу: недаром современные немецкие диалектологические словари широко пользуются фольклорным материалом — идиоматизмов, пословиц, поговорок, обычаев и  поверий, закрепленных в слове, осуществляя методическое требование совместного изучения слова и обозначаемого им предмета материального быта (Wort und Sache),^[5] как и слова и обозначаемого им обычая (Wort und Brauch).[6] Эта связь давно уже ощущается в научной практике, объединяющей диалектологию, фольклор и этнографию, как группу родственных дисциплин, изучающих принципиально однородные явления.
        Другой круг обычных объектов фольклористики представляет материальный и духовный быт культурно-отсталых народов. В условиях неравномерностей и противоречий, характеризующих развитие мирового хозяйства, в особенности — в эпоху капитализма, многочисленные народы и племена мира отстают в своем развитии от сравнительно малочисленных передовых капиталистических наций, сохраняя пережиточные уклады экономического и культурного существования и становясь обычно объектом колониальной или полуколониальной капиталистической эксплуатации. Мы наталкиваемся и в этом случае на реликтовые явления, относящиеся
[200]  
к различным стадиям социально-исторического процесса, вплоть до самых архаических, т. е. к фольклору, как «живой старине». Однако, существует принципиальная качественная разница в социальной природе тех и других культурных пережитков, обусловленная различиями социально-экономической жизни так называемых «первобытных народов», с одной стороны, и современного крестьянства, с другой стороны, которая, вопреки очевидности, не всегда достаточно отчетливо сознается романтически ориентировочной фольклористикой. В первом случае мы имеем дело с народами, которые по своей культуре целиком являются реликтами архаических (притом нередко чрезвычайно архаических) общественных формаций, недоразвившимися до более сложных и дифференцированных общественных отношений, характерных для развитого классового общества; во втором случае предметом изучения являются реликтовые общественные группы внутри сложно организованного и социально дифференцированного капиталистического общества., существенным признаком которого является тесное соприкосновение, борьба и взаимодействие между отдельными социальными группами. В немецкой научной литературе, с этой точки зрения, справедливо различают два понятия: Volkskunde — изучение фольклора современных капиталистических наций, т. е. культурного творчества реликтовых общественных групп капиталистического общества; Völkerkunde — изучение культурно-отсталых народов, которые целиком, по своему реликтовому общественному укладу, могут быть предметом фольклорно-этнографического исследования. В дальнейшем мы ограничимся рассмотрением первой, группы явлений, т. е. спецификой фольклора в условиях развитого классового (капиталистического) общества.
        По отношению к фольклору поэтическому существует широко распространенная точка зрения, которая рассматривает наличность устной поэтической традиции, как определяющий качественный признак фольклорных явлений (так называемая «устная словесность»). С этой точки зрения говорят об особенностях художественного метода, присущих фольклору, как устному творчеству. Для устной традиции характерно, что всякое воспроизведение поэтического образца связано с частичным творчеством, вариацией, «перепеванием» (Zersingen), в результате которого поэтический текст, прошедший через устную передачу, существует в целом ряде более пли менее различных вариантов.^[7] На самом деле устный характер поэти-
[201]  
ческой традиции является производным, сопутствующим признаком фольклорного творчества, связанным с его архаическим, реликтовым характером, притом отнюдь не постоянным и принципиально обязательным: понятие устного творчества одновременно и шире и уже, чем понятие фольклора. Так, поэтическое творчество раннего феодализма на Западе, в связи с узко-клерикальным характером письменности, носило, по преимуществу, устный характер: но героическая песня германского дружинного певца, представителя воинской аристократии эпохи основания феодальных государств (например, немецкая «Песня о Гильдебранде», героические песни «Эдды» и т. п.) вовсе не является фольклорным искусством; еще меньше это можно предположить о любовной лирике трубадуров или миннезингеров в эпоху расцвета феодализма, несмотря на господство устной традиции. С другой стороны, какой-нибудь лубочный роман, «народная книга» (Volksbuch) о Тристане или Зигфриде, продающаяся на деревенских ярмарках, является несомненным реликтом эпохи феодализма, бытующим среди современного крестьянства, т. е. явлением поэтического фольклора, несмотря на раннюю фиксацию в письменной форме, как и «мещанские романсы» книжного происхождения, проникающие в крестьянскую среду из печатных и рукописных песенников. Вообще же, с методологической точки зрения, при определении специфики фольклорных явлений следует исходить не из сопутствующих формально-технических признаков, каким является устный характер поэтического творчества, а из социальной природы фольклора и его общественной функции, как особой области культурных реликтов.

         2
        Эта общая точка зрения на фольклор подтверждается историей возникновения фольклористики, как науки. Постановка всякой новой научной проблемы, в том числе и выделение фольклора, как специфического объекта научного исследования, имеет определенные социально-исторические предпосылки и вызывается идеологическими установками того или иного общественного класса, обусловленными его общественной практикой на данном этапе исторического развития. «Открытие фольклора» относится, как известно, ко второй половине XVIII и началу XIX в., к так называемой сентиментально-романтической эпохе. В противоположность «Просвещению», передовой идеологии восходящей буржуазии в эпоху зарождения промышленного капитализма, сентиментализм заключает в себе элементы идеологической реакции отсталых мелкобуржуазных общественных групп против роста новых капиталистических отношений. Отсюда характерный для сентиментализма
[202]  
протест против разума и рационалистической городской культуры и противопоставление им природы и непосредственного наивного чувства, отсюда — мечта о неиспорченном первобытном человеке и первобытной культуре, следующей природе, чувству и добродетели, возвышающаяся иногда до революционной критики классового общества в духе ретроспективной анархической утопии (как в учении Руссо). Природу и непосредственное чувство находят у культурно-отсталых общественных групп (прежде всего у крестьянства: «невинных» и «добродетельных» поселян), с другой стороны— у культурно-отсталых народов (счастливых в своем наивном неведении «дикаре!»). Так выделяются одновременно обе намеченные выше сферы культурных реликтов, как будущая тема фольклористики.
        Гердер переносит эти понятия в область языка и литературы. Он говорит о языке первобытных народов, как о чувственно-конкретном, образном, напевном, подчеркивая его поэтическую природу и эмоциональную действенность, противопоставляя его языку культурных народов, отвлеченному, рациональному, книжному, по существу — прозаическому.[8] Точно также он говорит о «народных песнях» (Volkslieder), как о поэзии непосредственного чувства, живой и свободной, образной и певучей, — в противоположность книжной, отвлеченной, рассудочной литературе современного цивилизованного общества.^[9] Образцы такой подлинной поэзии Гердер находит с одной стороны — в песенном репертуаре европейского крестьянства, «в хороводах неученых мужиков», а с другой стороны — у диких народов, не затронутых пагубным развитием цивилизации. Его культурно-педагогическая задача — использовать открытые им «народные песни», как воспитательное средство для творческого обновления немецкой национальной литературы.
        Новую оценку и новое историческое истолкование фольклорных реликтов и связанного с ними понятия «народной поэзии» приносит в начале XIX в. немецкий романтизм. Идеологическая реакция романтизма против буржуазного «Просвещения» и французской революции, характерная в особенности для экономически отсталой и политически раздробленной Германии наполеоновской эпохи, опирается, с одной стороны, на феодальное дворянство, с другой — на реакционные группы старой цеховой буржуазии, в своей критике новых общественных отношений по-разному ориентированные на национальное средневековье. В поэтическом фольклоре современного крестьянства немецкие романтики открывают идеологически им близкое
[203]  
реликтовое искусство эпохи феодализма, «живую» национальную старину: они подражают старинной «народной» песне (Volkslied), средневековой немецкой балладе XV—XVI вв., открытой в репертуаре современного крестьянина (Брентано, Эйхендорф, Уланд, с идеологическим переосмыслением — Гейне); они увлекаются «народной книгой» (Volksbuch), восходящей по своему происхождению к рыцарскому роману XII—XIII вв. (Людвиг Тик). С другой стороны, конкретными культурно-политическими симпатиями определяется также новое направление научных интересов эпохи романтизма. Народные песни, собранные поэтами Арнимом: и Брентано (Des Knaben Wunderhorn, 1805—1808 гг.), «Народные книги» Герреса (1807), «Детские сказки» братьев Гримм (1812—1815), воспитанников романтической школы, в особенности — издаваемый Арнимом и его друзьями журнал «Отшельник» (Einsiedlerzeitung, 1808), посвященный национальной старине и фольклору, — все эти издания, увидевшие свет почти одновременно, преследовали не отвлеченно-научные, а конкретные культурно-политические цели: воспитания немецкого народа в духе романтического традиционализма и ретроспективного национализма. «Это прочный фундамент — древние площади и улицы затонувшего города, еще просвечивающие сквозь волны», говорил Арним, давая восторженное описание старинных песен, обрядов и обычаев и народных праздников.[10]
        В борьбе против «разрушительных» принципов буржуазной революции, индивидуализма и рационализма, создается романтическое понятие «народной поэзии», наиболее отчетливо формулированное Якобом Гриммом, Народная поэзия является продуктом коллективного, непосредственного, бессознательного и безыскусственного творчества социально-недифференцированных народных масс, выражением «духа народа», коллективного народного сознания, как и язык, мифология, право и государственное устройство. «Народная поэзия, — пишет Я. Гримм (1811), — рождается в душе всего народа (aus dem Gemüt des Ganzen), то, что я называю искусственной поэзией, — в душе отдельного человека. Поэтому новая поэзия помнит имена поэтов, а старая не знает никаких имен. Она создается не одним, не двумя или тремя, она сумма целого...».[11] В этом противопоставлении уже заключена оценка, характерная для идеологической реакции против буржуазного индивидуализма. «В этом смысле, — пишет Я. Гримм Арниму, — поэзия Гете менее значительна, чем какая-нибудь старинная мифология, и Лютер значит меньше, чем христианство. Конечно, Лютер боролся за
[204]  
истину в вере и Гете — за правду в поэзии, и оба боролись не напрасно. Но эта сознательная борьба отдельной личности не может иметь того значения, как бессознательно существующая истина. Убогая народная песня так относится к произведению талантливого мейстерзингера, как сердечная вера простодушной прихожанки к проповеди ученого богослова».^[12]
        Особенно существенное значение для дальнейшей судьбы романтической теории «народной поэзии» имело отождествление в концепции Я. Гримма так называемой «народной поэзии» (Naturpoesie. Poesie der Ungebildeten) с эпосом и эпоса с мифологией. Героический эпос эпохи феодализма рассматривается Я. Гриммом как продукт коллективного и бессознательного народного творчества, в котором «события как бы сами издают звук».^[13]  «Я не могу себе представить, что существовал Гомер или автор песни о Нибелунгах...»[14], утверждает Я. Гримм, опираясь на филологические исследования Вольфа (а позднее — Лахманна), рассматривавших эпические поэмы, как редакционный свод безличных «народных песен». Тех же взглядов придерживается и В. Гримм: «Из исследований величайшего знатока классической древности [т. е. Вольфа] мы знаем, что Илиада и Одиссея не были вовсе творением и изобретением одного человека: эти картины великой героической эпохи сложились в одно целое (sind in ein Ganzes zusammengetreten) из общих народных сказаний, существовавших в многочисленных песнях».^[15]  С другой стороны, для Я. Гримма, как ученого романтика, «многообразие эпического творчества возникло из великой, наивной и бессознательной народной веры». Основой эпических сюжетов было для него «зерно мифа, которое существовало в одинаковом виде у всех народов, и каждый унес с собой эту искру поэзии».[16] Таким образом, «народная поэзия», как продукт коллективного, бессознательного, мистического творчества «духа народа», объединяет в романтической концепции мифологию, эпос и фольклор. Специфика фольклорных явлений исчезает в этой концепции в туманном агрегате коллективного творчества, не учитывающем социальную дифференциацию, характерную для классового общества уже в эпоху феодализма.
[205]            
        Печать влияния романтических теорий лежит на всем развитии фольклористики XIX в. и не изжита до сих пор — по крайней мере, в ходячих мнениях о так называемой «народной поэзии» и об эпическом творчестве. Борьба с романтическим наследием и его преодоление являются важнейшим достижением научной мысли в эпоху позитивизма (во второй половине XIX в.). Мы знаем теперь, что романтическое понятие народа, как творческого коллектива, неприменимо в сколько-нибудь развитом и социально- дифференцированном, т. е. классовом обществе. Вместе с социальной дифференциацией выступает момент индивидуального творчества и технический профессионализм певца или поэта: конечно, это не художественный индивидуализм, который становится господствующим принципом творчества только в буржуазную эпоху, но на фоне сословной связанности идеологии и традиционной неподвижности стилистических форм уже отчетливо выделяется личность художника.^[17] С другой стороны, о безыскусственности и непосредственности так называемой «народной поэзии» вряд ли справедливо говорить, поскольку именно в какой-нибудь старинной былине, балладе или сказке гораздо отчетливее заметно влияние поэтической традиции, условных приемов и формул поэтического стиля, чем в произведениях современного писателя, воспитанного индивидуалистической буржуазной культурой.
        Не менее существенное значение имело установление границы между фольклором и эпосом, впервые позволившее поставить вопрос о специфике фольклорных жанров, недостаточно ясный для Я. Гримма и его современников. Героический эпос средневековья, возникший в условиях классовой дифференциации эпохи раннего феодализма, не является «народной поэзией» недифференцированного в социальном отношении первобытного коллектива: он выражает идеологию господствующего класса, феодальной воинской аристократии. Дружинный певец (Scop) или шпильман, воспевающий подвиги конунга, его героизованных предков и его дружины, — представитель профессионального мастерства, искусства уже индивидуализованного, и определенной классовой идеологии. В эпоху развитого феодализма (например, для немецкой «Песни о Нибелунгах» — ок. 1200 г.) приходится уже учитывать борьбу и взаимодействие нескольких социально обусловленных литературных стилей, наличность книжных влияний (античных, фран-
[206]  
цузских, латинской клерикальной письменности) — в сложном сочетании с устно-поэтической традицией, Существование такой устной традиции, иногда очень древней (для «Песни о Нибелунгах», например, с V по ХII в.), не уничтожает качественного различия между идеологией феодального общества и мифологическим мышлением так называемых «первобытных народов», несмотря на сохранение отдельных традиционных мифологических мотивов в героических сюжетах феодального эпоса: так автор «Песни о Нибелунгах», превративший Зигфрида в куртуазного рыцаря конца XII в., отодвигает мотив его змееборства, идеологически переосмысляя его в сказочно-авантюрную подробность юношеской биографии героя. В то же время существует принципиальная разница между «Песнью о Роланде», произведением средневекового шпильмана, выражающим идеологию французской феодальной аристократии и непосредственно обслуживающим его актуальные интересы, и русской былиной, бытующей у олонецких крестьян, как фольклорный жанр, т. е. как культурный реликт эпохи феодализма, переживший общественную формацию и класс, которым он обязан своим происхождением. Этот последний пример подводит нас непосредственно к вопросу о специфике фольклорных явлений.

         3
        Внимательное изучение социальной природы фольклорных материалов, записанных собирателями у современных европейских народов, позволило обнаружить в материальном и духовном быте культурно-отсталых общественных групп (и прежде всего — крестьянства) наличность реликтов культурного творчества ведущих или господствующих классов, пережитков прежних стадий социально-исторического процесса, усвоенных и переработанных как своего рода культурный импорт, идущий сверху, в условиях культурной гегемонии господствующих классов общества. Немецкий фольклорист Ганс Науман, систематически обследовавший это явление, неоднократно отмеченное более ранними исследователями, обозначил его укрепившимся за последнее время термином: «gesunkenes Kulturgut» («опустившиеся культурные ценности»).[18] Несмотря на методологические неясности и преувеличения, присущие теории Наумана, и на барски-пренебрежительный тон его формулировок, характерный для буржуазного ученого наших дней, в основном отмеченный им факт «нисхождения» культурных ценностей не подлежит никакому сомнению. С этой точки зрения,
[207]  
например, русская былина, бытующая у олонецких крестьян, не является продуктом крестьянского творчества; по своему происхождению это средневековая, феодальная поэзия русского боярства, как и возникшая при аналогичных условиях старинная «народная баллада» XIV — XVI вв., записанная у современных немецких крестьян или в отдаленных районах Шотландии начала XIX в. — продукт «падения искусства менестрелей» (decay of minstrelsy), по выражению английского литературоведа Кортопа.[19] Принципиально аналогичное и методически чрезвычайно поучительное явление повторяется на наших глазах с так называемым «мещанским романсом» XVIII—XIX вв.: произведения известных, а чаще второстепенных авторов сентиментально-романтической эпохи (в России — Пушкина, Лермонтова, Дельвига, Нелединского и мп. др.; в Германии — Гете, Уланда, Гейне и большого числа их забытых современников) проникают с помощью дешевых песенников из города в деревню, подхваченные прежде всего ориентирующейся на вкусы городского мещанства крестьянской буржуазией. В процессе культурного импорта эти новые песни вытесняют старые, средневековые; в устной передаче они частично видоизменяются, приспособляясь ко вкусу нового потребителя; они вызывают подражания со стороны крестьянских поэтов; один стиль сменяет другой, но всегда — с заметным отставанием от смены стилей в «большой литературе», созданной ведущими и господствующими классами.[20]
        Точно также немецкая «народная книга» (Volksbuch) о Зигфриде или Тристане (или русский лубочный роман о Бове-Королевиче) проходит ряд социальных трансформаций от рыцарской поэмы XII—XIII вв., через прозаический роман средневекового бюргерства (XV—XVI вв.) к дешевой и популярной массовой книге XVIII и XIX вв., продающейся на деревенских ярмарках. Здесь она была открыта романтиками, восторгавшимися в этих произведениях «народного творчества» (как и в старинных средневековых балладах или былинах) реликтовым искусством эпохи феодализма.[21]
        Даже мелкие жанры художественного фольклора, по самому своему характеру как будто допускающие гораздо больший простор для спонтанной импровизации (например, загадки, пословицы), нередко обнаруживают признаки культурного импорта, идущего сверху. Таковы, например, интерна-
[208]  
циоиальные пословицы, обычно восходящие не к изречениям «народной мудрости», а к латинским упражнениям в средневековых монастырских школах. Например: «язык до Киева доведет» — лат. «ai fari scimus, bene Romam pergere quimus», фp. «en demandant on va à Rome», итал. «dimandando si và a Roma», нем. «mit Fragen kommt man gen Rom» («durch die Welt»). Метрическая форма латинской пословицы, как и самый факт ее интернационального распространения, свидетельствует о ее латинском (т. е. «школьном», «культурном») происхождении. Так немецкая пословица «Morgenstunde hat Gold im Munde» является, как известно, переводом латинской каламбурной этимологии, невозможной на других языках: «Aurora habet aurum in ora».[22]
        Наблюдения подобного рода могут быть распространены и на другие стороны культурного быта современного крестьянства. Национальные костюмы (Volkstrachten), как показали многочисленные специальные исследования, являются модами господствующих классов различных эпох, приспособленными ко вкусу деревенского потребителя: немецкая крестьянка, например, носит модный корсаж и широкие юбки XVII в., немецкий крестьянин ходит в треуголке эпохи Фридриха II прусского и т. Д.[23] (ср. боярский кокошник в старой русской деревне). Крестьянское кустарное искусство повторяет смену стилей искусства городского, с отставанием на 100 или 200 и более лет: этнографические музеи, воспроизводящие внутреннее убранство современного немецкого крестьянского жилища (в особенности — зажиточного), показывают нам кустарную мебель в стиле ренессанса, барокко или рококо.[24] Так и традиции палеховских кустарей восходят к русской церковной живописи XVI в., а в конечном счете, через ее посредство, к византийским и ранним итальянским образцам.
        Итак, реликтовый характер современного крестьянского (а также мещанского) фольклора проявляется, прежде всего, в том, что, по своему происхождению, фольклор этот в значительной степени импортирован сверху в условиях культурной гегемонии господствующих классов общества и в этом смысле является «живой стариной». При этом, однако, необходимо подчеркнуть, что всякий импорт такого рода сопровождается приспособлением, переосмыслением, социальной трансформацией, более или менее зна-
[209]  
чительной, на основе общественной практики подчиненных общественных групп. Если крестьянские «национальные костюмы» восходят в целом ряде случаев к старинным городским модам, то вряд ли можно привести пример, допускающий элементарное отождествление такого костюма с его историческим прототипом. Точно также в области поэтического фольклора: былины об «Илье Муромце», о «Вольге в Микуле», бытующие в крестьянской среде, обнаруживают черты крестьянской идеологии, по всей вероятности, чуждые первоначальному составу этих былин. Текучесть устной поэтической традиции (в особенности в области прозаических жанров, как, например, сказка) создает благоприятные условия для социальной трансформации импортируемых, жанров, поскольку всякое воспроизведение поэтического произведения связано на данной ступени с частичным творчеством, видоизменяющим воспроизводимый образец.
        Существенным фактором в этой передаче продуктов культурного творчества (как уже было отмечено по поводу мещанского романса нового времени) является социальное расслоение самого крестьянства в условиях капиталистического развития. Обыкновенно крестьянская буржуазия тяготеет к городскому мещанству, и первая подпадает под его культурное влияние, тогда как середняцко-бедняцкая часть деревни дольше сохраняет архаические формы бытия. Возможны, однако, и другие случаи: например, архаические и местные особенности (национальные костюмы) сознательно удерживаются богатыми крестьянами, как своеобразное внешнее выражение консервативного культурного самосознания определенной классовой группы.[25] Напротив, бедняки там, где существуют отхожие промыслы или уход на фабрики, могут выступать как социальная группа, революционизирующая архаический бытовой уклад деревни.
        Но не только «культурным импортом» сверху определяется реликтовый характер фольклорных явлений. Изучая предметы материального быта, а в особенности — обряды, обычаи, верования современного крестьянства, фольклористы и этнографы обнаружили в их составе элементы культурных пережитков, восходящих к бытовым особенностям различных архаических общественных формаций, от первобытного коммунизма до эпохи феодализма включительно. Подобно первобытной земледельческой общине эпохи родового быта современные крестьяне Запада еще недавно совершали во время засухи ритуальные объезды полей, обливая так называемую «дождевую девушку» холодной водой; прения между зимой и летом или
[201]  
свадьба майского графа и графини должны магически способствовать аграрному благополучию деревни; при обручении жених платит родителям невесты символический выкуп (Handgeld)^[26] и т. п. Эта область бытовых архаизмов и пережитков, уходящих в глубь веков, была обозначена Науманом методологически сомнительным и недостаточно четким термином: «primitive Gemeinschaftskultur» (первобытная «общинная» или «коллективная» культура). Она является специфическим объектом палеонтологического анализа, задачей которого должно быть установление не только генезиса того или иного пережитка па определенной стадии социально-исторического процесса, но также всех его последующих социальных трансформаций и переосмыслений вплоть до наших дней. Так, прения зимы и лета, корни которых уходят в магические обряды аграрной религии первобытной земледельческой общины, литературно оформляются в эпоху феодализма по типу латинских схоластических прений (например, прение души с телом); в настоящее время в Германии ими нередко пользуются, как и другими «народными обычаями», в целях националистического воспитания деревенской и городской мелкобуржуазной молодежи.
        Конечно, было бы колоссальным преувеличением, если бы на основании изложенных фактов мы решились отрицать наличность в составе фольклорных традиции каких бы то ни было элементов, не импортированных сверху или, по крайней мере, не восходящих к более или менее отдаленной социальной эпохе. В области фольклора поэтического примером крестьянского творчества, непосредственно выражающего «народную нужду», являются многие лирические песни, бытовые и производственные, рекрутские и солдатские, разбойничьи, в новейшее время — частушки и т. д. Однако, и в этих случаях специфически фольклорный характер этих продуктов крестьянского творчества определяется традиционной связанностью поэтического стиля как идеологической, так и формальной, сохранявшейся без существенных изменений на протяжении целых столетий, как и основы экономического и культурного бытия крестьянина-земледельца. В этом смысле типичным примером фольклорного творчества на современную, актуальную тему может служить «Плач о Ленине», записанный одним из учеников М. К. Азадовского в Сибири. ^[27] Новые факты общественной жизни
[211]  
эпохи революции создают противоречие между актуальным содержанием и архаической, пережиточной формой этого поэтического произведения, противоречие, не лишенное своеобразной прелести и большой социальной .действенности на данном этапе исторического развитая. Однако, ведущим в этом противоречии является новый фактор — актуальное политическое содержание, которое со временем найдет себе адекватное выражение в новой поэтической форме, уже не фольклорной.
        Итак, культурный импорт сверху, характерный для развитого классового общества, в особенности — для общества капиталистического, не наслаивается на пустом месте. Он вступает в сложное взаимодействие с архаическими (палеонтологическими) элементами культурного быта, в свою очередь восходящими, к разным стадиям социально-исторического процесса и по-разному трансформированными и переосмысленными. Этим непрерывным взаимодействием архаической традиции («палеонтологических» элементов), культурного импорта и самостоятельного творчества (или переоформления) на основе общественной практики объясняется сложная картина развития современного фольклора, в его исторической обусловленности развитием общественных отношений.

         4
        Мы говорили о крестьянском (и мещанском) фольклоре, как о явлении реликтовой культуры. Можно ли с этой точки зрения поставить вопрос о так называемом «рабочем фольклоре»? Эта проблема является весьма актуальной для советской фольклористики, но ее принципиальные предпосылки до сих пор не были развернуты с достаточной методологической четкостью. Между тем по рабочему фольклору в нашем Союзе накоплен уже достаточно богатый материал для некоторых предварительных обобщений (работы М. К, Азадовского, Ю. И. Соколова, П. М. Соболева, и их учеников). На основании этого материала мы можем уже теперь утверждать с достаточной определенностью, что фольклор рабочих (т. е. бытующий в рабочей среде), в сущности, не является рабочим фольклором. У рабочих записывают крестьянские песни, принесенные ими из деревни, и этот элемент еще очень значителен в связи с наплывом рабочей силы из деревни в город. В большом числе встречаются «мещанские романсы», с одной стороны — также занесенные из деревни, с другой стороны — подсказанные бытовым соприкосновением дореволюционного рабочего с городским мещанством. Наконец, довольно существенную роль играет фольклор деклассированных («блатные» песни) по тем же причинам бытового сопри-
[212]  
косновения, характерного в особенности для дореволюционной эпохи. В этих элементах репертуара рабочего нет еще ничего специфического для пролетариата: это такие же культурные реликты, как и прочие известные нам фольклорные материалы, «живая старина», т. е. неизжитое наследие прошлого, проникшее в культурно-отсталые слои рабочего класса в условиях капиталистической эксплуатации дореволюционного времени. Становясь из класса в себе классом для себя, пролетариат преодолевает это фольклорное наследие. В условиях диктатуры пролетариата среди политически сознательных рабочих масс старые песни все более вытесняются новыми — революционными, комсомольскими, идеологически созвучными эпохе пролетарской революции и социалистического строительства. Следует ли называть эти новые песни «рабочим фольклором»? Я полагаю, что это было бы существенной методологической ошибкой. Эпоха социализма, уничтожая классовые различия в общественном бытии и в сознании людей, снимает вместе с тем и самое понятие фольклора, основанное па противоречиях в развитии классового (в особенности капиталистического) общества. Уничтожение различия между городом и деревней на основе коллективизации и индустриализации сельского хозяйства создает необходимую предпосылку для вымирания реликтовых форм культурного быта. В бесклассовом обществе не будет фольклора, поскольку не будет тех культурных отставаний, которые обусловлены наличностью экономической, эксплуатации и классовым расслоением. В переходную эпоху, конечно, наблюдаются переходные явления, и на этой ступени фольклор может выполнять весьма существенную культурно-политическую роль.
        Что касается фольклористики, как науки, то некоторая порочность ее традиционных методологических установок тесно связана с идеологическими предпосылками выделения и изоляции фольклора, как особой области исторического знания. С методологической точки зрения вряд ли может быть оправдано выделение из системы исторических знаний особой науки о культурных реликтах. В этом смысле правильные указания заключает резолюция Всероссийского археолого-этнографического совещания 1932 г.: «Построение этнографии как самостоятельной науки, с особым предметом, и методом изучения, противостоящей или равноправной истории, противоречит марксистско-ленинскому учению о диалектике исторического процесса, который представляет закономерную смену ряда общественно-экономических формаций».^[28] То же относится и к более узкой области собственно
[213]
фольклорных явлений: поэтический фольклор должен изучаться в тесном взаимодействии с литературой, фольклорное изобразительное искусство получит свое место и объяснение в составе общей истории изобразительных искусств. Конечно, проблема культурных реликтов, «живой старины», доступной непосредственному наблюдению в современном обществе, в жизни культурно-отсталых народов или культурно-отсталых общественных групп, должна сохранить свое место и принципиальное значение для исторической науки, и тщательное собирание фольклорной старины также необходимо для развития исторических знаний, как и систематические археологические раскопки. Но только тогда фольклорное явление получит методологически правильное освещение как в своем генезисе, так и в своей общественной функции, когда в каждом конкретном случае оно будет рассматриваться не изолированно, в кругу таких же фольклорных реликтов, а в широкой исторической перспективе, как часть исторического процесса, т. е. в связи с развитием общественных отношений в данную историческую эпоху.