[1]                
       Въ христіанскомъ мірѣ вопросъ о началѣ языка долго оставался безъ движенія. Въ средніе вѣка христіанская мысль довольствовалась библейскимъ воззрѣніемъ на языкъ. Всѣмъ намъ памятно съ ранняго дѣтства преданіе о томъ, какъ первый человѣкъ началъ говорить. Первое слово его обращено было не къ лицу, которое могло бы отвѣчать ему такимъ же словомъ. Оно быдо произнесено при видѣ животныхъ, которыхъ провелъ Богъ предъ глазами перваго человѣка, чтобы видѣть, какъ онъ назоветъ их-ь: «И какъ назоветъ человѣкъ всякую душу живую, такъ и было имя ей». Но въ ряду живыхъ существъ не было одной «живой души», подобной самому человѣку. Когда же она была создана Богомъ изъ ребра, взятаго во время сна у человѣка, то онъ назвалъ ее женою, «ибо взята она отъ мужа своего». Въ еврейскомъ языкѣ слово жена произведено отъ слова мужъ съ приставкой показателя женск. р. въ началѣ слова.
        Въ основ? этого преданія лежитъ уб?жденіе, что первый челов?къ влад?лъ уже словомъ, какъ готовымъ даромъ, поэтому Богъ и поручилъ ему дать имена вс?мъ животнымъ. Если бы челов?къ не им?лъ способности къ слову, то онъ не могъ бы назвать животныхъ. Въ самомъ Творц? міра самая выдающаяся черта — могущество слова, которое было орудіемъ созданія міра. Отблескъ этого могущества сохранился и въ человѣческомъ словѣ, ибо въ немъ выражались не только личныя понятія чедовѣка, но и самая природа живыхъ тварей. Такое воззрѣніе на слово замѣтно и въ другихъ мѣстахъ Библіи. Когда Богъ явился въ первый разъ Моисею и поручилъ ему освобожденіе Своего
[2]      
народа, то Моисей сказалъ Богу: «вотъ я приду къ сынамъ Израилевымъ и скажу имъ: «Богъ отцевъ вашихъ послалъ меня къ вамх». А они скажутъ мнѣ: «Какъ ему имя? Что сказать мнѣ имъ?» «Такъ скажи сынамъ Израилевымъ: Іегова (сущій) послалъ меня къ вамъ... Вотъ мое имя навѣки». Очевидно, слово Іегова есть не только имя, но вмѣстѣ съ тѣмъ опредѣленіе самаго существа Божія. Отсюда ведетъ свое начало извѣстное мнѣніе, что языкъ первыхъ людей до грѣхопаденія былъ самымъ совершеннѣйшимъ языкомъ, ибо въ немъ выражались истинныя понятія о мірѣ. Конечно, первыя слова были плодомъ вдохновенія самого человѣка, но источникъ этого вдохновенія есть «дыханіе жизни», которое вдохнулъ Богь въ лицо перваго человѣка, и отъ котораго сталъ человѣкъ «душею живою», — поэтому и слово человѣка отъ Бога.
        Взглядъ на слово, какъ на воплощеніе идей, которыя соотвѣтствуютъ самому существу вещей, вполнѣ согласуется съ тѣмъ складомъ понятій, который въ средніе вѣка носилъ названіе реализма. Съ точки зрѣнія реализма дѣйствительное существованіе принадлежитъ только идеямъ: universalia sunt realia. Міръ явленій есть только образъ идей, самъ въ себѣ не имѣющій реальнаго бытія. Но уже въ XI в., въ лонѣ католической церкви, возникло иное міровоззрѣніе, которое признавало реальными только индивидуумы. Что касается до идей, то онѣ — не болѣе, какъ про-стыя названія: universalia sunt nomina. Это такъ называемый средневѣковый номинализмъ, который, отдѣляя науку отъ вѣры, подрывалъ самыя основы схоластики.
        Мучительно и долго длился этотъ процессъ освобожденія науки отъ вѣры. Сами по себѣ номиналисты не привели бы его къ концу, если бы не подоспѣли идеи возрожденія, идеи реформаціи и цѣлый рядъ великихъ событій въ умственной жизни Европы, въ центрѣ которыхъ стоитъ открытіе Коперника, впослѣдствіи математически доказанное Ныотономъ. Какъ бы то ни было, только во второй половинѣ XVII в. идеи номинализма поставлены были Локкомъ на твердую почву эмпирическаго знанія.
        Нѣтъ врожденныхъ идей, учитъ Локкъ, а есть общія понятія, вырабатываемыя изъ чувственныхъ воспріятій. Самая идея субстанціи есть ничто иное, какъ комплексъ этихъ общихъ понятій, слѣдовательно, продуктъ мысли, а не бытіе реальное, какъ учили ближайшіе предшественники Локка — Декартъ и Спиноза. Роды и виды — ничто иное, какъ flatus vocis — такъ ихъ называли но-
[3]      
миналисты, — отвлеченія, выражаемыя вѣ словахъ нашей рѣчи. Такимъ образомъ языкъ есть выразитель отвлеченныхъ понятій и вмѣстѣ съ способностью къ отвлеченію составляетъ преимущество человѣка предъ животнымъ. Въ обобщающемъ синтезѣ языка заключается вся его сущность, внѣ которой языкъ былъ бы номенклатурой безчисленнаго множества предметовъ, иными словами—былъ бы совсѣмъ невозможенъ.
        Таковы въ общихъ чертахъ понятія о языкѣ, высказанныя ве-личайшимъ предшественникомъ современнаго позитивизма. Они послужили исходной точкой для построенія въ ХѴIII в. цѣлаго ряда теорій о происхожденіи языка. Выдающаяся особенность этихъ теорій заключается въ недостаткѣ исторической основы. XVIII вѣку, вообще говоря, чуждо было историческое міровоззрѣніе. Онъ проникнутъ былъ глубокою вѣрою въ творческія силы человѣческаго разума, или, какъ выражается Гегель, своего рода фанатизмомъ отвлеченной мысли, которая стремилась сбросить съ себя авторитетъ преданія, разорвать всѣ связи съ прошедшимъ. Уже Локкъ предполагаетъ вѣ творчествѣ языка такія силы, которыя могли быть только плодомъ долгой умственной культуры. Еще дальше пошли въ этомъ направленіи философы XVIII в.
        Вопросъ стоялъ такъ: есть ли языкъ произведеніе человѣческаго духа или же даръ Божій?
        Въ 1751 г. въ Англіи явилась остроумная книга подъ заглавіемъ: «Hermes»[1]. Въ ней развито положеніе, что языкъ есть плодъ рефлексiи. «Называютъ языкъ, — говоритъ авторъ, — изображеніемъ вселенной, въ которомъ слова составляютъ то же, что фигуры или образы явленій. Но въ этомъ можно сомнѣваться. Если картина есть вообще подражаніе природѣ, то въ ней можетъ всякій узнать оригиналъ, а въ самой картинѣ признать подражаніе оригиналу. Но нельзя сказать, чтобы тотъ, кто знаеть какой-нибудь предметъ, зналъ и греческое или латинское названіе его. Средство изобразить какой-нибудь предметъ такъ, чтобы онъ былъ понятенъ другому лицу, заключается или въ томъ, чтобы заимствовать нѣчто изъ его натуральныхъ свойствъ, и въ такомъ случаѣ это есть подражаніе, или заимствовать нѣчто
[4]      
отъ другихъ совершенно произвольныхъ случайностей, и въ такомъ случаѣ это есть символическій знакъ. Но большая часть предметовъ не выражается съ своими свойствами въ артикулированномъ звукѣ, и однако же самые предметы изображаются этими звуками, слѣдовательно, слова — ничто иное, какъ символическіе знаки, ибо въ нихъ ничего нѣтъ подражательнаго»[2]. Такъ какъ многія явленія не могутъ быть предметомъ подражанія, между тѣмъ всѣ могутъ быть обозначены симзолически, то понятно, почему предпочтена была символика въ языкѣ, — почему, слѣдовательно, начало языка заключается въ соглашеніи между людьми, а не въ природѣ: таково происхожденіе всякаго рода символовъ, между прочимъ, и словъ.
        Аргументація въ этой теоріи напоминаегь намъ извѣстную мысль Платона о сознательно-условномъ началѣ въ языкѣ. Ho у Платона эта мысль поставлена подъ защиту предположенія, что языкъ созданъ людьми особенной умственной силы — законодателями словъ. Устраняя это предположеніе, мы должны перенести сознательность, такъ сказать, въ колыбель человѣчества, — а это дѣло трудное. Co временъ Лейбница до самыхъ послѣднихъ дней бродитѣ въ ученомъ мірѣ мысль объ универсальномъ языкѣ для выраженія идей высшаго порядка, — и однако же изобрѣтеніе такого языка, при всемъ могуществѣ современной культуры, есть предпріятiе столь трудное, что его смѣло можно считать фантастическимъ. Языкъ не есть мертвый складъ знаковъ для выраженія понятій, поэтому нельзя вывести его изъ чистой мысли. Это въ извѣстной степени сознано было уже въ XVIII в., но попытки выйти изъ затрудненія только осложняли вопросъ и еще болѣе его запутывали.
        Черезъ пять лѣтъ послѣ появленія Hermes'a Мопертюи высказался въ такомъ родѣ. Въ древнѣйшее время средствомъ взаимнаго сообшенія между людьми служили натуральные знаки для выраженія внутренняго состоянія — жесты и неартикулированные звуки. Изъ ряда ихъ совершенно случайно выдѣлились жесты и тоже неартикулированние звуки съ произвольнымъ значеніемъ. Все это длилось въ теченіе долгаго времени, пока не окрѣпь даръ изобрѣтенія вѣ человѣкѣ, и ему не удалось наконецъ найти болѣе удобное средство артикуляціи для образованія различныхъ
[5]      
знаковъ. Владѣя запасомъ готовыхъ, понятныхъ уже средствъ выраженія, человѣкъ получилъ возможность создать новыя чисто условныя средства выраженія.[3]
        Въ этой теоріи на помощь сознанію призвана непроизвольная мимика. Но достаточно ли было до изобрѣтенія языка такихъ средствъ сообщенія между людьми, какъ тѣлодвиженія, чтобы возможно было изобрѣтеніе языка? Какъ могли люди, разсѣянные по лицу земли, единодушно придти къ убѣжденію, что артикулированные звуки лучше готовыхъ, и вмѣстѣ привычныхъ средствъ выраженія? Такія возраженія высказаны были въ книгѣ Зюсмильха въ 1766 г. Зюсмильхъ защищаетъ мнѣніе большинства, что языкъ нельзя считать дѣломъ человѣка. Онъ выступаетъ изъ положенія, что безъ языка невозможна самая мысль. А если такъ, то существованіе языка, какъ орудія мысли, нужно предположить до появленія мысли: откуда же могло взяться орудіе мысли, когда не было еще и самой мысли? Слѣдовательно, до появленія языка нужно допустить такую мысль, которая бы не нуждалась въ языкѣ. Если же мы и теперь, въ періодъ умственной зрѣлости человѣка, допустить ея не можемъ, то тѣмъ болѣе тогда — въ періодъ его младенчества. Итакъ, языкъ есть дѣло совершеннаго ума, произведеніе божественной силы, которымъ владѣетъ человѣкъ, какъ даромъ.[4]
        Противъ Зюсмильха выступили два писателя — Тидеманъ и Гердеръ. Сочиненія того и другого появились въ 1772 г.
        Тидеманъ не раздѣляетъ основного положенія Зюсмильха, что безъ языка невозможна мысль, слѣдовательно, невозможенъ и самый умъ. Это положеніе, по его мнѣнію, настолько справедливо, насколько въ немъ выражается мысль, что безъ языка мы не могли бы сохранять и развивать своихъ понятій. Но и безъ языка человѣкъ можетъ чувствовать и воображать вещи, т.-е. и безъ языка онъ имѣетъ представленія (какъ животныя). Посредствомъ представленій создаются слова, посредствомъ словъ — умъ, а затѣмъ уже умъ вноситъ въ языкъ порядокъ и связь. Ко-нечно, въ томъ видѣ, въ какомъ мы знаемъ языки образованныхъ народовъ теперь, они носятъ на себѣ печать сильнаго ума, но
[6]      
нельзя того же сказать о начальномъ состояніи языковъ. Языки американскихъ народовъ такъ бѣдны, что приписывать ихъ божественной мудрости невозможно. Исходя изъ грубыхъ зачатковъ, языкъ съ теченіемъ времени, путемъ упражненія и опыта, приходитъ къ совершенству. Всѣ науки и искусства представляютъ постепенный ростъ въ своемъ развитіи: изъ этого закона не исключаются и языки. Человѣкъ сначала находился въ состояніи животнаго. Желая выдти изъ этого состоянiя, онъ вступилъ въ союзъ съ другими людьми. Тогда потребовались средства для взаимнаго сообщенiя, для обмѣна ощущеній и представленій: на первыхъ порахъ это были тѣлодвиженія, затѣмъ звукоподражанія, наконецъ — аналогическіе звуки. Й въ языкѣ, какъ вездѣ, матерью изобрѣтенія была нужда, подкрѣпляемая размышленіемъ. Первая дѣйствовала болѣе могущественно. Ей нужно приписать изобрѣтеніе общихъ выраженій для общихъ понятій. Къ этому вынуждало многое: слабость памяти человѣческой, измѣняемость вещей, въ силу чего однѣ и тѣ же вещи, измѣняясь, должны были бы потребовать безконечной массы словъ, и многое другое...[5]
        Теорія Тидемана представляетъ типическія черты того наивнаго раціонализма, который производилъ всю культуру человѣческую изъ естественныхъ зачатковъ, а самые зачатки эти считалъ плодомъ изобрѣтательности человѣка, подгоняемаго нуждой. Тидеманъ, повидимому, выводитъ языкъ изъ низшихъ формъ животной жизни, но рядомъ съ этими формами ставитъ дѣятельность разума, обдуманно создающаго звуки языка. Съ этой точки зрѣнія языкъ есть внѣшній сосудъ мысли, остроумная выдумка ума, а не органическое произведеніе человѣческаго духа, — да и съ самымъ умомъ онъ связанъ не внутренними отношеніями духовнаго родства, а чисто механическимъ образомъ, какъ нѣчто постороннее для ума и совершенно ему чуждое.
        Съ иной стороны подошелъ къ вопросу Гердеръ. Съ особенною выразительностью онъ указалъ на внутреннее начало, на зиждительную силу духа, появляющуюся въ словѣ. Съ инстинктомъ поэта онъ обрисовалъ тѣ психическіе моменты, въ которыхъ живетъ эта сила, неотразимо прорывающаяся вовнѣ.
        Вотъ эти моменты.
[7]                
        Насколько человѣкъ есть животное, онъ уже имѣетъ языкъ, свойственный животнымъ. Болѣзненныя ощущенія тѣла и сильныя страсти души онъ выражаетъ непосредственно въ крикѣ, въ неартикулированномъ звукѣ, выражаетъ даже тогда, когда не разсчитываетъ на отзвукъ своего звука. Природа вообще не хотѣла, чтобы человѣкъ похожъ былъ на уединенную, нѣмую скалу, не создала его эгоистической тварью. Но звуки, вызванные нашимъ ошущеніемъ, въ свою очередь въ симпатизирующемъ намъ созданіи вызываютъ откликъ — тѣ же звуки. Въ основѣ этого языка ощущеній лежитъ законъ природы, законъ ощущающей машины.
        Тѣмъ не менѣе Гердеръ далекъ отъ того, чтобы изъ этого языка ощущеній выводить человѣческій языкъ. Пока нѣтъ умственнаго языка, выражающагося въ томъ, что звуки ощущеній употребляются съ цѣлью, до тѣхъ поръ указанный законъ природы не можетъ быть создателемъ человѣческаго языка.
        Извѣстно, что животныя превосходятъ человѣка инстинктомъ, способностями къ спеціальному искусству. Вѣроятно, эти способности произошли изъ громадной силы представленія, направленнаго въ одну точку, внѣ которой для животнаго ничего нѣтъ. Животное тѣмъ болѣе поражаетъ искусствомъ своей работы, чѣмъ тѣснѣе кругъ его дѣятельности. У человѣка нѣтъ единообразной сферы труда: онъ воспринимаетъ своимъ чувствомъ все, и, конечно, это чувство по отношенію къ частностямъ слабѣе, чѣмъ у животнаго. Вотъ почему нѣтъ у человѣка способности къ стереотипному художеству, нѣтъ и языка животныхъ, который возникаетъ изъ темнаго, чувственнаго соглашенія цѣлой породы животныхъ — въ тѣсномъ кругѣ извѣстной спеціальности, свойственной этой породѣ. Этотъ непосредственный языкъ не есть языкъ человѣка, который достигаетъ соглашенія съ другими людьми посредствомь рѣчи.
        Что же дала человѣку природа въ вознагражденіе за недостатокъ инстинкта? Если есть въ человѣкѣ такая возмѣщающая сила, то она именно составляетъ исключительную человѣческую способность, которая отличаетъ человѣка отъ животныхъ не степенью развитія, но какъ особый родъ.
        Такъ какѣ представленія человѣка не направлены въ одну точку, то силы его свободнѣе. Человѣкъ дѣлаетъ не одно и то же по одному и тому же типу; поэтому то, что онъ дѣлаетъ, можеть
[8]      
постепенно совершенствоваться: у него есть просторъ примѣняться ко многому и улучшать свое дѣло. Мысль человѣка, необусловленная инстинктомъ, вытекающимъ изъ тѣхъ или другихъ свойствъ организма, не есть непосредственный продуктъ природы, но есть и его собственное произведеніе. Свободныя силы человѣка, не обращенныя къ спеціальной разработкѣ чего-нибудь одного, обращаются на самихъ себя. Человѣкъ не есть машина въ рукахъ природы, но самъ для себя есть цѣль дѣятельности. Въ этомъ вся сущность человѣческой природы. Различіе человѣка отъ животныхъ — не въ степени силы и не въ придачѣ къ способностямъ животнаго особой силы, а въ иномъ направленіи и дѣятельности всѣхъ силъ. Гердеръ отрицаетъ мнѣніе, что умъ есть новая, совершенно отдѣльная сила въ душѣ человѣка, которою, какъ особымъ даромъ, человѣкъ отличается отъ животнаго. Душа человѣка вовсе не похожа на шахматную доску съ разными отдѣленіями и подраздѣленіями свойственныхъ ей силъ. Всѣ силы нашей души не что иное, какъ метафизическая абстракція: на самомъ дѣлѣ въ каждомъ отдѣльномъ дѣйствіи являются не отдѣльныя силы, а вся душа цѣлостно является, какъ самосознательная сила, которая не только знаетъ, желаетъ и дѣйствуетъ, но и понимаетъ, что она знаетъ, желаетъ и дѣйствуетъ, Гердеръ называетъ эту силу мыслительностыо (Besonnenheit): она-то и обнаруживается въ словѣ. По существу она то же, что и слово, которое представляетъ только внѣшнюю сторону ея. Что прежде — слово или мысль? По Гердеру, это праздный вопросъ, который вовлекъ Зюсмильха въ построеніе такъ называемаго логическаго круга (circulus vitiosus). Допустимъ, что безъ языка человѣкъ не могъ имѣть ума, но такъ какъ безъ ума нельзя было научиться отъ Бога и самому языку, то, значитъ, безъ ума человѣкъ не могъ имѣть и языка.
        Оставляя въ сторонѣ этотъ кругъ, Гердеръ слѣдитъ за самымъ обнаруженіемъ мыслительности человѣка въ словѣ. Человѣкъ обнаруживаетъ ее тогда, когда изъ океана ощущеній выдѣляетъ одно и на немъ останавливаетъ свое вниманіе, когда изъ массы возникающихъ образовъ останавливается на одномъ моменгѣ, когда не просто познаетъ свойства предметовъ, но признаетъ то или другое свойство, какъ различное. Актъ этого признанія есть первое сужденіе души, образующееся посредствомъ признака, который долженъ быть выдѣленъ. «Вотъ онъ! εὕρηκα !» — воскли-
[9]      
цаетъ человѣкъ. Этотъ признакъ, вызванный сужденіемъ, есть слово души: съ появленіемть его созданъ былъ человѣческій языкъ. Человѣкъ, напримѣръ, видитъ предъ собою овцу. Чувствуя потребность познать ее, онъ не влечется къ ней тѣмъ инстинктомъ, которымъ влечется волкъ. Цѣлый рядъ признаковъ овцы проходитъ мимо сознанія, но вотъ овца издаетъ блеяніе: признакъ найденъ, признакъ, наиболѣе поразившій душу, — онъ-то и остается въ душѣ. Въ другой разъ человѣкъ видитъ овцу, но, въ ряду замѣченныхъ имъ признаковъ, блеяніе заставляетъ его снова узнать ее: «ты, блеющая!» Звукъ блеянія, наиболѣе поразившій душу, въ силу этого становится именемъ овцы. Человѣкъ узнаетъ овцу по блеянію: это уже есть понятный знакъ, въ которомъ душа ясно сознаетъ идею. Что же это за знакъ, какъ не слово? Такъ создаются слова, такъ изобрѣтается языкъ съ тою же необходимостью природы, съ какою человѣкъ сдѣлался человѣкомъ.
        Но не все звучитъ въ природѣ. Чтобы объяснить происхожденіе словъ, которыя относятся къ предметамъ и явленіямъ беззвучнымъ, Гердеръ прибѣгаетъ къ звуковой символикѣ, къ взаимодѣйствію съ чувствомъ слуха остальныхъ чувствъ. Тѣснимая напоромъ впечатлѣній, душа принуждена была создавать слова путемъ переноса впечатлѣній съ однихъ чувствъ на другія. Такъ, въ словѣ Blitz (молнія), которое не означаетъ чего-нибудь звучащаго, онъ видитъ аналогію съ чѣмъ-то слышимымъ. Хотя молнія сама по себѣ не звучитъ, но для слуха въ словѣ Blitz выражается впечатлѣніе чего-то быстраго, мгновеннаго, то впечатлѣніе, которое безъ слова ясно для глаза[6].
        Слабыя стороны въ теоріи Гердера замѣчены были еще современниками. Такъ, Гаманъ называетъ платоническимъ основаніе, на которомъ Гердеръ построилъ свою теорію. Оно состоитъ изъ двухъ частей: отрицательной и положительной. Въ первой Гердеръ приводитъ доказательства для мысли о томъ, что человѣкъ не есть животное, во второй — доказательства для противоположной мысли, что человѣкъ есть животное. По Гердеру, человѣкъ не имѣетъ инстинкта животныхъ: это родовой признакъ его, который качественно отличаетъ его отъ животныхъ. Но тотъ же Гердеръ утверждаегъ, что человѣкъ инстинктивно мыслитъ и
[10]    
говоритъ, что способность мыслить и говорить врождена ему, что созданіе языка такъ же свойственно человѣку, какъ производство меда пчелѣ. Такимъ образомъ, человѣкъ есть мыслящее и говорящее животное: можно ли назвать его послѣ этого самостоятельнымъ творцомъ языка?[7].
        Но слабость воззрѣній Гердера не только въ противорѣчіяхъ, указываемыхъ Гаманомъ, а въ самомъ представленіи о силѣ, изъ которой рождается языкъ. Гердеръ считаетъ мыслительность человѣка силой готовой , не думая о томъ, что, вслѣдствіе имъ же признаннаго тожества ея съ языкомъ, она и возникла нѣкогда съ языкомъ, а не создала языкъ. Хотя онъ отрицаетъ схоластическое дѣленіе actus primus отъ actus secundus, но все же, какъ гласитъ эпиграфъ его сочиненія: «Vocabula sunt notae rerum» — знаки, созданные силой, которая присуща человѣку, какъ «даръ природы», отличающій человѣка огь животныхъ. Слѣдовательно, языкъ есть нѣчто страдательное, есть мертвое средство для познанія признаковъ предмета. Въ угоду своему вѣку, который любилъ преувеличивать значеніе безкультурной эпохи, Гердеръ допускаетъ въ моментѣ творчества языка сознательность, побуждавшую человѣка къ различенію признаковъ въ предметахъ, притомъ идеальную сознательность, чуждую всякаго практическаго разсчета. Это былъ своего рода поэтическій порывъ, въ которомъ главную роль играло самоудовлетворенiе, достигаемое созданіемъ ономато-поэтическаго звука, т.-е. звука, сходнаго или съ звукомъ самого предмета, или съ впечатлѣніемъ, которое онъ производилъ на другія чувства. Все это, конечно, легче представить въ умѣ, чѣмъ доказать фактически. Такъ, напримѣръ, въ словѣ Blitz, на которое ссылается Гердеръ, звукъ z есть суффиксъ, выражающій повтореніе или усиленіе. Слово это потеряло звукъ k (въ средне-верхненѣмецкомъ blicze, а безъ суффикса blіс), поэтому Blitz — то же, что Blick и означаетъ блескъ; латинское fulgor, fulmen относятся сюда же, а также греческое φλὲγω (жечь), φλοξ (пламя), санск. bhrâg (блестѣть), bhargas (блескъ). Слѣдовательно, въ своемъ древнѣйшемъ видѣ слово это приводитъ насъ къ темѣ, въ которой нѣтъ и слѣда ономатопеи. Вообще говоря, непосредственное образованіе словъ для названія предметовъ, помимо корней, положительно невозможно, а эта сторона дѣла
[11]    
вовсе не была затронута Гердеромъ, оттого и понимаемая въ томъ видѣ, какъ она представлена у него, не внушаетъ довѣрія. Она есть плодъ естественнаго расположенія природы человѣка, но самая природа у Гердера и его современниковъ была просто отвлеченное понятіе, во многихъ случаяхъ выступавшее, какъ deus ex machina. Это метафизическая природа, стоявшая, такъ сказать, внѣ природы, поэтому вмѣсто нея легко было подставить представленіе о Богѣ. И дѣйствительно, въ одномъ изъ позднѣйшихъ сочиненiй Гердера, слово «природа» замѣнено словомъ «Богь»[8]. Положимъ, Гердеръ утверждаетъ, что не Богъ, а самъ человѣкъ изобрѣлъ для себя языкъ — только подъ высшимъ усмотрѣніемъ и распоряженіемъ Божіимъ. Что же изъ этого слѣдуетъ? Очевидно, мыслительность есть сила, принадлежащая человѣку чрезъ божественную силу, слѣдовательно, и языкъ человѣческій въ послѣдней инстанціи есть произведеніе той же божественной силы.
        Такимъ образомъ, у Гердера, какъ и у Зюсмильха, дѣло сводится къ признанію чуда, котораго не любилъ вѣкъ просвѣщенія въ религіозной оболочкѣ, и съ которымъ безсознательно примирялся въ формѣ преувеличенныхъ представленій о естественныхъ силахъ человѣческаго разума. Изъ этой скудной почвы вопросъ о началѣ языка не могъ извлечь больше питательныхъ соковъ. Оставалось только кружиться на одномъ мѣстѣ, безконечно повторяя одно и то же на разные лады. Но въ послѣдней четверти XVIII в. могучій порывъ философской мысли сдвинулъ самыя основы мечтательныхъ представленій о всемогуществѣ человѣческой мысли. Мы разумѣемъ философію Канта.
        Точкой исхода въ дѣятельности разума Кантъ признаетъ не одни чувственныя воспріятія, но и нѣчто апріорное, нѣчто формальное, исходящее изъ основныхъ свойствъ познающаго разума. Это прежде всего формы пространства и времени, которыхъ нельзя вывести изъ опыта, потому что онѣ предшествуютъ всякому опыту. Сквозь эти очки, присущія самой природѣ нашего разума, онъ созерцаетъ вещи, слѣдовательно, самыя эти вещи — не что иное, какъ плодъ субъективной его дѣятельности. Это не значитъ, что нѣтъ реальнаго бытія: если бы его не было, то мы не имѣли бы матеріала для нашихъ познаній. Это значитъ только
[12]    
что реальное бытіе, вещи въ себѣ, составляютъ тайну, въ которую проникнуть мы не можемъ, потому что не можемъ отрѣшиться отъ своего разума, налагающаго субъективныя краски на всякую познаваемую реальность. Затѣмъ, въ трансцендентальной аналитикѣ Кантъ разбираетъ 12 логическихъ категорій, въ которыхъ движется познающая мысль, создавая міръ явленій безъ всякой надежды проникнуть въ ихъ сущность.
        Субъективный идеализмъ Канта оживилъ въ наукѣ о языкѣ старинныя воззрѣнія грековъ на языкъ, какъ на выраженіе логическихъ категорій. Собственно говоря, эти воззрѣнія никогда не исчезали среди ученыхъ, которые хотѣли дать себѣ отчетъ въ содержаніи языка. Такъ, еще въ XIII в. Дунсъ Скотъ написалъ трактатъ De modis significandi — опытъ философской грамматики. Въ періодъ возрожденія наукъ въ томъ же направленіи писалъ знаменитый представитель грамматическаго знанія Юлій Цезарь Скалигеръ. Въ 1540 г. явился трудъ его : De causis linguae latinae libri XIII, въ которомъ къ латинскому языку примѣненъ былъ методъ Аристотеля, а именно ученіе его о категоріяхъ: Скалигеръ выводитъ изъ нихъ не только падежи, но даже обычный порядокъ падежей. Наконецъ, въ 1660 г. явилась извѣстная Grammaire générale et raisonnée — учебная книга, напечатанная для монастырской школы Портъ-Рояля и послужившая образцомъ грамматическихъ учебниковъ, построенныхъ на логической основѣ. Но никогда логическая регламентація не достигала въ наукѣ о языкѣ такой силы, какъ въ концѣ прошлаго и въ началѣ нынѣшняго вѣка, когда съ таблицей кантовыхъ категорій въ рукахъ многіе филологи искали мыслимаго масштаба для того, что выражается въ языкѣ. Подъ вліяніемъ Канта, лучшіе умы посвящали свои силы на постройку обширнаго грамматическаго зданія, подъ названіемъ «Всеобщей грамматики». Съ идеей этой науки связано было представленіе о философскомъ направленіи въ языкознаніи, которое стремилось вывести языки изъ идеальной нормы подъ вліяніемъ убѣжденiя, что въ разумѣ опредѣлены уже а priori способы словеснаго выраженія. Всеобщая грамматика считалась продолженіемъ логики, которая какъ бы заимообразно сообщаетъ понятія грамматикѣ, — затѣмъ эти понятія языкъ возводитъ къ выраженію внутри общихъ формъ мысли, а не съ необходимостью, присущею формѣ языка. Всеобщая грамматика должна была найти пробный камень для оцѣнки языковъ. Сумма логи-
[13]    
ческихъ понятій, которыя долженъ выражать языкъ, считалась идеаломъ или же идеей языка. Что касается до отдѣльныхъ языковъ, то Всеобщая грамматика имѣла въ виду изслѣдовать, какими словами и формами словъ и рѣчи тотъ или другой языкъ обозначаетъ или не обозначаетъ нормальныя логическія понятія. Это возможное въ примѣненіи къ средствамъ отдѣльныхъ языковъ есть нѣчто въ нихъ идеальное. Изъ этихъ апріорныхъ воззрѣній на языкъ возникли попытки опредѣлить сравнительяыя преимущества и недостатки языковъ. Къ 1796 году относится сочиненіе Ениша, написанное на тему, предложенную берлинской академіей: «Опредѣлить идеалъ совершеннѣйшаго языка, сдѣлать обзоръ важнѣйшихъ древнихъ и новыхъ языковъ и показать, какой изъ этихъ языковъ наиболѣе подходитъ къ идеалу». Енишъ сравнилъ 14 языковъ съ стилистической точки зрѣнія. Онъ распредѣлилъ ихъ по степени приспособленности каждаго изъ нихъ для выраженія культурныхъ понятій, созданныхъ научнымъ или поэтическимъ творчествомъ. Такая постановка вопросовъ о языкѣ предрѣшала уже самые вопросы: требовалось только подобрать соотвѣтствующіе факты.
        Нужно сказать, что въ языкѣ, дѣйствительно, выражается цѣлая система понятій. Самыя простыя слова нашей рѣчи затрогиваютъ всю ткань категорій мысли: такъ, напримѣръ, родительный падежъ находится въ связи съ категоріей цѣлаго и части, имя числительное, единственное и множественное число — съ категоріей единства и множества, залоги — съ категоріей дѣйствія и причины, наклоненія и модальныя частицы — съ категоріями дѣйствительности, возможности и необходимости, падежи, предлогии времена глаголовъ — съ категоріями пространства и времени. Но мы увидимъ впослѣдствiи, что логическія категоріи не составляютъ прямого и непосредственнаго содержанія языка, поэтому онѣ не могутъ служить мѣриломъ для оцѣнки языковъ. Выходя изъ идеи языка, а не отъ изученія дѣйствительныхъ языковъ, Всеобщая грамматика искала жизненнаго нерва языка внѣ языка — методъ, который привелъ ее къ необходимости внести въ науку о языкѣ своего рода табель о рангахъ, составленную по указаніямъ логики.
        Такова была сфера понятій, въ которой вращались творческія идеи одного изъ величайшихъ представителей философскаго языкознанія — В. Гумбольдта (1769—1835). Говорягь обыкновенно,
[14]    
что въ его трудахъ самыя слабыя стороны — именно тѣ, которыя навѣяны апріорными воззрѣніями на языкъ, возникшими подь вліяніемъ Канта. Не отрицая этого мнѣнія въ цѣломъ, мы однако же не должны упускать изъ виду, что эти воззрѣнія, переработанныя имъ въ духѣ сравнительнаго языкознанія, были оплодотворяющимъ сѣменемъ, изъ котораго выросли собственныя понятія Гумбольдта о языкѣ и языкахъ. Стоя въ срединѣ между двумя направленіями — философскимъ и сравнительнымъ, Гумбольдтъ заимствовалъ отъ перваго широту мысли, а отъ послѣдняго — точность метода. Во многихъ случаяхъ дуализмъ Гумбольдта ведетъ ко всякаго рода натяжкамъ и сбивчивымъ положеніямъ; но при всемъ этомъ положительно можно сказать, что, сколько въ будущемъ ни измѣнялось философское направленіе мысли въ сторону идеализма, матеріализма и т. п., оно упрочено въ области языкознанія именно Гумбольдтомъ.
        «Давно уже я думаю о томъ, — писалъ Гумбольдтъ къ Шиллеру въ молодые годы своей жизни (1797-1813), — чтобы найти категоріи, подъ которыя можно было бы подвести различныя особенности языковъ, но это очень трудно». Въ теченіе всей своей жизни Гумбольдтъ работалъ надъ этою мыслью. Она ясно выступаетъ въ наиболѣе выдающихся его сочиненіяхъ:
        «Сравнительное языкознаніе въ отношеніи къ разнымъ эпохамъ въ развитіи языковъ»[9].
        «О происхожденіи грамматическихъ формъ и о вліяніи ихъ на развитіе идей»[10].
        Но главный трудъ его жизни носитъ такое названіе:
        «О различіи организмовъ человѣческаго языка и о вліяніи этого различія на умственное развитіе человѣческаго рода»[11].
        Это сочиненіе было плодомъ глубокаго изученія языковъ различнаго типа. Во время пребыванія своего въ Римѣ Гумбольдтъ нашелъ богатыя средства для изученія американскихъ языковъ, какъ въ библіотекахъ, такъ и въ рукахъ частныхъ людей — глав-
[15]    
нымъ образомъ, у іезуитскихъ миссіонеровъ. Свѣдѣнія свои онъ дополнилъ посредствомъ знакомства съ іезуитомъ Гервасомъ, знатокомъ американскихъ языковъ, и въ особенности матерiалами, которые сообшилъ ему братъ его, Александръ, по возвращеніи его изъ Америки. Другимъ исходнымъ пунктомъ въ научныхъ работахъ Гумбольдта былъ санскритъ. Съ методомъ историческаго и сравнительнаго изученія арійскихъ языковъ былъ знакомъ Гумбольдтъ изъ трудовъ Боппа и Гримма. Conjugationsystem Боппа появилась еще въ 1816 г., а первый томъ нѣмецкой грамматики Гримма въ 1819 г. Хотя vergleichende Grammatik Боппа появилась послѣ смерти Гумбольдта, но авторъ сравнительной грамматики былъ обязанъ мѣстомъ профессора въ берлинскомъ университетѣ Гумбольдту и затѣмъ, какъ сочленъ берлинской академіи, обмѣнивался съ Гумбольдтомъ научными идеями и изслѣдованіями. Такимъ образомъ санскритъ съ языками древняго міра, американскіе языки съ языками новыми — вотъ тѣ два пункта, которые Гумбольдтъ возымѣлъ намѣреніе соединить въ одно цѣлое. Языки, разбросанные на Великомъ океанѣ, составляли для Гумбольдта какъ бы мостъ, перекинутый со Стараго свѣта въ Новый. Санскритъ оказалъ вліяніе на эти языки, съ другой стороны — не мало въ нихъ элементовъ американскихъ. Уяснить связь и соотношеніе этихъ трехъ пунктовъ — задача, достойная великаго мыслителя и лингвиста, какимъ былъ Гумбольдтъ.
        Въ основу своего изслѣдованія Гумбольдтъ положилъ языкъ Кави, распространенный на многихъ островахъ индѣйскаго архипелага. Самымъ названіемъ своимъ этоть языкъ указываетъ на сильное вліяніе санскритской культуры: Кави, какъ существительное имя, значитъ поэтъ, какъ прилагательное — мудрый. Опредѣлить вліяніе санскрита — составляло задачу первыхъ двухъ книгъ произведенія Гумбольдта. Отдѣливъ сторонніе элементы, онъ предположилъ дать характеристику собственно туземнаго языка — тагильскаго и затѣмъ уже перейти къ языкамъ всего архипелага.
        Къ сожалѣнію, этотъ трудъ не законченъ. Вполнѣ закончена только первая книга: «О связи между Индіей и Явой»,— вторая книга «О языкѣ Кави» предназначена была къ переработкѣ, — третья книга — самая важная «О коренномъ языкѣ малайскомъ» состоитъ изъ ряда болѣе или менѣе обработанныхъ отрывковъ.
[16]              
        Хорошо, по крайней мѣрѣ, то, что для науки вполнѣ обработано самимъ Гумбольдтомъ его знаменитое введеніе, то есть, сдѣлано то, чего никто, кромѣ самого Гумбольдта, сдѣлать не могъ. Въ этомъ введеніи соединено все, что Гумбольдтъ считалъ результатомъ своихъ изслѣдованій по общимъ вопросамъ языкознанія — о происхожденіи, сущности и различіи языковъ. Немного вопросовъ философскаго языкознанія есть такихъ, которые не были бы разъяснены или затронуты въ этомъ введеніи.[12]
        «Въ исторіи образованія духовныхть силъ человѣка, — говоритъ Гумбольдтъ, — одна часть движенія причинъ и слѣдствій легко объясняется изъ самаго движенія, но тутъ же попадаешь иногда на узлы, которые не уступаютъ никакимъ усиліямъ развязать ихъ. Вотъ это и есть самобытное проявленіе духовной силы, недоступной нашимъ наблюденіямъ» (5); это есть «то внутреннее начало жизни, которое свободно развивается изъ себя, сообщая единство внѣшнимъ «разрозненнымъ явленіямъ» (9).
        Такова исходная мысль Гумбольдта. По его мнѣнію, «она удобно прилагается и къ главной дѣятельности человѣческаго духа — къ языку. Разнообразіе языковъ является плодомъ стремленія раскрыть врожденный людямъ даръ слова» (ibid.). Это и есть самобытная, безусловная и непреходящая первопричина, живущая въ типическихъ проявленіяхъ своихъ — въ языкахъ. Въ этомъ смыслѣ «языкъ исходитъ изъ такой глубины человѣческой природы, что его нельзя назвать произведеніемъ или твореніемъ самаго народа: онъ, видимо, обнаруживаетъ въ себѣ самобытную силу, хотя въ существѣ своемъ она остается необъяснимою. Съ этой точки зрѣнія языкъ не есть произведеніе дѣятельности, а невольное изліяніе духа, — не дѣло народа, а даръ, назначенный ему въ удѣлъ его судьбою. Не смотря на то, языки развиваются вмѣстѣ съ обособленіемъ народныхъ племенъ въ самихъ народахъ, изъ ихъ національнаго духа, который кладетъ на нихъ печать своей индивидуальной ограниченности (7). Таково ужъ существо человѣческаго духа, что онъ достигаетъ наилучшихъ результатовъ только въ формахъ конкретнаго бытія. Только подъ этимъ условіемъ дѣйствуетъ онъ съ полной сосредоточенностію, въ нераздробленномъ единствѣ (31). Такимъ образомъ,
[17]    
это вовсе не игра словъ, когда говорятъ, что языкъ создаетъ себя собственною силою и божественно свободенъ, а языки связаны, потому что зависятъ отъ народовъ, которымъ принадлежатъ» (7). Въ другомъ мѣстѣ Гумбольдтъ считаетъ языкъ какъ бы внѣшнимъ явленіемъ народнаго духа: «языкъ народа есть его духъ, а его духъ есть языкъ: тожества обоихъ нельзя довольно выразить. Но, не приписывая первенства по времени ни тому, ни другому, должно же признать какое-нибудь реальное основаніе различія языковъ, а такимъ основаніемъ можно считать только духъ народа, потому что онъ одинъ остается въ нашихъ глазахъ самостоятелъною силою, а языкъ держится уже на немъ» (36).
        Остановимся на этихъ положеніяхъ.
        Какъ понять тожество народнаго духа и языка, если первый
есть основаніе послѣдняго? Одно изъ двухъ: или духъ народа
есть самостоятельная сила, и въ такомъ случаѣ онъ не происходитъ вмѣстѣ съ языкомъ изъ божественнаго духа; или же, выходя изъ этого послѣдняго, онъ уже поэтому не есть самостоятельная сила. То же противорѣчіе и въ отношеніи къ языку :
или языкъ есть произведеніе народнаго духа, и въ такомъ случаѣ не есть самостоятельная сила, — или же онъ не есть произведеніе народнаго духа, и въ такомъ случаѣ онъ есть чудо, «даръ», какъ говоритъ Гумбольдтъ, т. е. самостоятельная, божественная
сила. Что же такое языкъ въ концѣ концовъ? Откуда онъ проистекаетъ? По Гумбольдту, съ одной стороны, изъ народнаго,
т. е. человѣческаго духа, съ другой стороны — изъ внѣ-человѣческаго, божественнаго духа. Было бы ошибочно думать, что
Гумбольдгь устраняетъ это противорѣчіе мыслью такого рода:
языкъ, какъ потенція, есть дѣло Божье, а какъ реальная дѣйствительность, дѣло человѣческое. Гумбольдтъ прямо и положительно
утверждаегъ, что не только языкъ, но и самый духъ народа происходятъ изъ третьяго начала. Ему нужно это повидимому примиряющее начало для того, чтобы объяснить связь и гармонію
между явленіями, какъ Декарту нужна была идея Бога для того,
чтобы объяснить связь между двумя различными субстанціями —
душею и тѣломъ. Но если божественный и человѣческій духъ
не одно и то же, то и языкъ есть или человѣческая, или божественная сила, а не та и другая разомъ. Если же божественный и человѣческій духъ едино суть, то какимъ образомъ въ
[18]    
человѣкѣ, сверхъ его духа, еще разъ существуетъ его духъ, какъ источникъ перваго? Гумбольдтъ не рѣшаетъ этого вопроса ни въ ту, ни въ другую сторону, и думаетъ, что это противорѣчіе между божественнымъ и человѣческимъ началомъ въ языкѣ лежитъ въ самой природѣ индивидуальнаго самосознанія, вращающагося въ сферѣ явленій и не имѣющаго силы проникнуть въ существо вещей. «Всякое возникновеніе къ бытію въ природѣ, — говоритъ онъ, — вообще недоступно наблюденію. Какъ бы ни были точно изслѣдованы предварительныя состоянія, между нами и явленіями новаго всегда остается цѣлая пропасть, раздѣляющая ничто и нѣчто. Таковъ же точно и моментъ прекращенія бытія. Область, доступная человѣческому разумѣнію, заключается между этими двумя границами» (32). Итакъ, petitio principii, обращенное въ область, лежащую по ту сторону человѣческой природы, есть плодъ безсилія мысли объяснить явленія изъ наличнаго матеріала. Можно ли считать поэтому высшій источникъ человѣческаго языка реальнымъ бытіемъ, т. е. можно ли говорить объ его существованiи? Самъ Гумбольдтъ сознается, что мы не представляли бы языкъ чѣмъ-то выше человѣка, если бы «сила человѣческаго духа была намъ доступна не въ однихъ проявленіяхъ своихъ, а въ самомъ существѣ, въ первоначальномъ источникѣ человѣческихъ индивидуальностей» (37)« Выходитъ отсюда, что мы говоримъ объ этой силѣ только потому, что не знаемъ ея. Но именно потому, что мы не знаемъ ея, повидимому, не слѣдовало бы и говорить о ней. Мы понимаемъ, что въ наукѣ нельзя обойтись безъ гипотезы. «Хотя и видишь себя, — говоритъ Гумбольдтъ, — на границѣ, за которую не перейдешь ни посредствомъ историческаго изслѣдованія, ни посредствомъ свободной мысли, тѣмъ не менѣе должно, по крайней мѣрѣ, отмѣчать самый фактъ и вѣрно извлекать изъ него прямыя заключенія» (33). Но для того, чтобы сдѣлать истинно глубокiя заключенія о сущности языка, сдѣланныя Гумбольдтомъ, не было никакой надобности предполагать моментъ пребыванія языка въ идеальномъ бытіи, которое недостаточно ясно нашему уму просто потому, что оно есть фикція, равняющаяся небытію. Мы можемъ изучать только нѣчто, а не ничто. Допустимъ, что это нѣчто есть субъективная дѣйствительность, какъ полагалъ Кантъ, но для того, чтобы она состоялась, необходимо реальное бытіе, котораго не отрицалъ Кантъ. Слѣдовательно, стоя на почвѣ человѣческой индивиду-
[19]    
альности, на которой стоитъ Гумбольдгъ, т. е. на почвѣ бытія во всякомъ случаіз реальнаго, желательно было бы отмѣтить первые проблески этого бытія — конечно, въ субъективномъ отраженіи нашего самосознанія, не касаясь той области, которая лежитъ за предѣлами человѣческой дѣйствительности и которая уже есть не пѣчто, а ничто.
        Что же мы находимъ у Гумбольдта объ этомъ человѣческомъ нѣчто, т. е. объ индивидуальныхъ особенностяхъ человѣческой природы, объ этой внутренней сущности человѣка, которая отличаетъ его отъ животныхъ?
        «Въ ряду животныхъ, — говоритъ Гумбольдтъ, — человѣкъ есть поющая тварь, но съ тѣмъ отличіемъ, что съ звуками онъ соединяетъ мысль» (57).
        Откуда же проистекаетъ это отличіе?
        Мы видѣли, что Гумбольдтъ отрицаетъ возможность положительнаго отвѣта на этотъ вопросъ. Но самое отрицаніе это привело его къ признанію такой точки, которая мерцаетъ обманчивымъ свѣтомъ гдѣ-то вдали, въ недоступномъ нашему сознанію ничто. Безсиліемъ своей собственной попытки онъ доказалъ справедливость своего отрицанія. Тѣмъ не менѣе онъ считаетъ возможнымъ дѣлать необходимыя заключенія къ предыдущему отъ послѣдующаго (31). Съ этой точки зрѣнія Гумбольдтъ полагаетъ, что та духовная сила, которая дѣлаетъ человѣка человѣкомъ и въ которой заключается индивидуальность человѣческой природы, проявлялась уже на самыхт, низшихъ ступеняхъ человѣческаго бытія. «Уже на первой порѣ своей жизни, — говоригь онъ, — человѣкъ выходитъ изъ границъ настоящаго мгновенія и не довольствуется однимъ чувственнымъ наслажденіемъ. У самыхъ дикарей есть наклонность къ нарядамъ, къ пляскѣ, къ музыкѣ и пѣснямъ, — есть темныя гаданія о будущей судьбѣ за гробомъ. На этомъ основано множество надеждъ и заботъ, преданій и сказокъ, которыя восходятъ обыкновенно до перваго человѣка, къ его происхожденію и первобытному жилищу» (14). Само собою разумѣется, что въ языкѣ человѣческій духъ заявляетъ о себѣ самымъ положительнымъ образомъ. Отличіе членораздѣльнаго звука отъ крика животныхъ, по мнѣнію Гумбольдта, заключается въ томъ, что этотъ звукъ вынуждается силою духа, котораго нѣтъ у животныхъ, а отъ музыкальнаго тона — въ томъ что этотъ послѣдній не есть актъ мысли, имѣющій назначеніе
[20]    
выражать ее (63). Такимъ образомъ «языкъ есть необходимое восполненіе мышленія и вмѣстѣ съ тѣмъ естественное развитіе того дарованія, которое знаменуетъ въ человѣкѣ его человѣческую природу» (278).
        Вотъ все, что можно найти у Гумбольдта о зарожденіи той великой индивидуальности, которая воплощается во всемъ человѣчествѣ, какъ нѣчто, свойственное одному человѣку. Очевидно, Гумбольдтъ принимаетъ человѣческую природу какъ бытіе, которое въ качественномъ отношеніи всегда было тѣмъ, что оно теперь есть, какъ бытіе готовое, а не возникающее. Но, отстранивъ отъ себя вопросъ о томъ, какъ возникло это бытіе, Гумбольдтъ какъ бы развязываетъ себѣ руки для всесторонняго изслѣдованія его проявленій. Здѣсь мысль его окрыляется бодрою увѣренностью, что она стоитъ на твердой почвѣ, доступной ея наблюденію. Задача его въ томъ, чтобы разсмотрѣть, какъ онъ самъ говоритъ, «во всю ширину тотъ путь, которымъ языкъ исходитъ изъ человѣческаго духа и на которомъ дѣйствуетъ на него обратно» (43).
        Послѣдуемъ за нимъ по этому пути.
        «Языкъ, какъ онъ есть въ дѣйствительности, говоритъ Гумбольдтъ, представляется непрерывно текущимъ и преходящимъ съ каждой минутой. Письменность дѣлаетъ его, повидимому, неподвижнымъ, но, сберегая его въ видѣ муміи, она всегда предполагаетъ воспроизведеніе его живымъ голосомъ. Самъ же по себѣ языкъ есть дѣятельность ἐέργεια, а не оконченное дѣло ἔργον. Языкъ есть безпрестанное повтореніе дѣйствія духа на членораздѣльный звукъ для претворенія его въ выраженіе мысли... Живая рѣчь есть первое и истинное состояніе языка... Назвать языкъ дѣятельностью духа умѣстно и справедливо уже и потому, что духъ человѣческій мы знаемъ только изъ его дѣятельности и можемъ представить себѣ только въ видѣ дѣятельности». (40—41)7
        Въ этихъ немногихъ положеніяхъ заключается живой нервъ всей теоріи Гумбольдта. Кто хочетъ войти въ живое существо языка, тотъ долженъ помнить, что лязыкъ живетъ въ рѣчи, а пе въ словаряхъ и грамматикахъ. Слово записанное есть только скелетъ произнесеннаго или произносимаго слова, которое является всякій разъ, когда нужно дать объективную ощутимость представленію, возникающему въ умѣ, — съ тѣмъ однако же, чтобы оно снова чрезъ слухъ въ формѣ слова возвратилось къ субѣекту. «Это
[21]    
возможно, — говоритъ Гумбольдтъ, — только посредствомъ языка, и безъ этого перехода въ объективность и возвращенія къ субъекту, совершающагося и тогда, какъ мышленіе происходитъ молча, невозможно образованіе понятія, а съ тѣмъ вмѣстѣ и самое мышленіе. Поэтому, вовсе не касаясь нужды сообщенія между людьми, языкъ былъ бы необходимымъ условіемъ мышленія для человѣка даже при всегдашнемъ его одиночествѣ. Но въ дѣйствительности языкъ всегда развивается въ сообществѣ людей, и человѣкъ познаетъ самого себя не иначе, какъ удостовѣряясь въ понятности словъ своихъ для другого. Объективность представленія становится очевиднѣе, когда слово, образовавшееся въ устахъ говорящаго, слышится изъ устъ другого, — а субъективность ничего не теряетъ, потому что каждый человѣкъ всегда чувствуетъ себя одинаковымъ со всѣми людьми». (51).
        Итакъ, первый проблескъ сознательной мысли — такъ называемое представленіе — положительно нуждается въ языкѣ. Само по себѣ оно есть ничто иное, какъ субъективное воззрѣніе на предметы. «Слово, — говоритъ Гумбольдтъ, — происходитъ именно изъ этого воззрѣнія и есть отпечатокъ не предмета собственно, а порожденнаго имъ въ душѣ нашей образа. Такъ какъ ко всякому нашему воззрѣнію неизбѣжно примѣшивается субъективность, то каждую человѣческую индивидуальность, независимо отъ языка, можно принимать за особенную точку міросозерцанія. (56). Но, отливаясь въ форму членораздѣльнаго звука, представленiе получаетъ, такъ сказать, свой особенный чеканъ, который предохраняетъ его отъ смѣшенія съ другими представленіями. Подъ защитой звука оно становится устойчивымъ для дальнѣйшей работы мысли. Отсюда вытекаетъ знаменитое положеніе Гумбольдта, что «языкъ есть орудіе образованія мысли» (48), посредствомъ котораго міръ предметовъ перерабатывается въ міръ представленій. Онъ есть не только средство выразить добытую истину, но и открыть прежде неизвѣстную истину. Слово есть не только знакъ извѣстнаго представленія, но вмѣстѣ съ тѣмъ методъ для образованія его. Языкъ есть міросозерцаиіе.
        Тѣ же свойства сохраняетъ языкъ и тогда, когда мы наблюдаемъ его въ живомъ общеніи между людьми, какъ рѣчь и пониманіе. Оба эти процесса составляютъ только видоизмѣненіе одной и той же дѣятельности. «Самый обыкновенный разговоръ, — говоритъ Гумбольдтъ, — нельзя представлять только передачею
[22]    
матеріала. Слушающимъ, какъ и говорящимъ, матеріалъ этоть развивается собственною внутреннею силою, и слушающій получаетъ отъ говорящаго только намекъ, который приводигь обоихъ въ одинаковое настроеніе. Поэтому въ разговорѣ каждый человѣкъ расположенъ высказывать мысль другого, лишь только пойметъ ее, потому что въ каждомъ человѣкѣ есть способность и стремлеиіе мало-по-малу, по мѣрѣ внѣшнихъ или внутреннихъ поводовъ, производить и понимать языкъ во всей его безпредѣльности и своею собственною силой давать ему особенный характеръ сообразно съ своею индивидуальностью (58). Слово, вышедшее изъ устъ другого, пробуждаетъ въ нащей душѣ самостоятельную работу мысли, выражающуюся въ томъ, что мы окрашиваемъ это слово собственною индивидуальностыо. «Въ такой рѣчи, — говоритъ Гумбольдтъ, — никто не принимаетъ словъ совершенно въ одномъ и томъ же смыслѣ, и мелкіе оттѣнки значенія переливаются по всему пространству языка, какъ круги на водѣ при паденіи камня. Поэтому взаимное разумѣніе между разговаривающими въ то же время есть и недоразумѣніе, и согласіе въ мысляхъ и чувствахъ — въ то же время и разногласіе». (62).         
        Такимъ образоиъ и въ общественномъ употребленіи языкъ есть такое же «орудіе, образующее мысль», какъ и въ процессѣ уединеннаго мышленія. Сила дѣла заключается въ его посредствующей роли между сознаніемъ и предметомъ, отсюда противоположность субъективнаго и объективнаго, съ другой стороны — между недѣлимымъ и обществомъ, отсюда противоположность рѣчи и пониманія. Понять ту и другую противоположность въ языкѣ — значитъ понять самое существо языка, обусловленное тожествомъ человѣческой природы. «Она принадлежитъ мнѣ наравнѣ со всѣми, — говоритъ Гумбольдтъ, — и потому чуждое мнѣ въ языкѣ кажется мнѣ такимъ только въ извѣстный моментъ моего индивидуальнаго существованія, а не по основному и истинному существу моей природы» (61). «Какъ бы мы могли воспринимать и усвоивать рѣчь другого, сформированную въ духѣ его индивидуальности, если бы и въ говорящемъ, и въ слушающемъ не было одно и то же сушество, лишь разложенное на отдѣльныя лица, и при томъ для взаимнаго соотвѣтствія, такъ что для одинаковаго возбужденія обоихъ довольно самаго легкаго намека, лишь бы онъ происходилъ изъ глубины ихъ существа, какъ членораздѣлышй звукъ слова». (54)» «Люди понимаютъ другъ
[23]    
друга не отъ того, чтобы дѣйствительно передавали другъ другу знаки вещей, и не отъ того, чтобы заставляли другъ друга воспроизводить въ себѣ совершенно одно и то же понятіе: они понимаютъ другъ друга собственно потому, что своими словами трогаютъ одинъ въ другомъ одни и тѣ же кольца цѣпи умственныхъ представленій и произведеній мысли, попадаютъ въ одинъ и тотъ же ладъ умственнаго инструмента, вслѣдствіе чего и происходитъ въ каждомъ соотвѣтствующее, но отнюдь не вполнѣ одинаковое понятіе» (188).
        Такова въ общихъ чертахъ жизнь языка на почвѣ индивидуальныхъ силъ, въ безконечномъ видоизмѣненіи личнаго творчества, которое «непрестанно стремится внести въ языкъ что-нибудь новое» (196). Само собою разумѣется, съ теченіемъ времени эта работа накопляется, и языкъ является самъ по себѣ силою, оплодотворяющею личное творчество. «Сформировавшіеся элементы въ языкѣ составляютъ нѣкоторымъ образомъ мертвую массу, но въ то же время содержатъ въ себѣ живой зародышъ нескончаемыхъ формацій. На каждомъ пунктѣ и въ каждую эпоху языкъ, какъ сама природа, является человѣку, въ противоположность извѣстному и передуманному имъ, неистощимымъ рудникомъ, изъ котораго онъ можетъ извлекать до сихъ поръ неизвѣданное его умомъ и неиспытанное чувствомъ» (59). Языкь хранитъ въ себѣ живые слѣды умственной жизни предшествующихъ поколѣній, которыя «связаны съ нами въ родовой и семейный союзъ употребленіемъ тѣхъ же самыхъ звуковъ языка, которыми и мы выражаемъ свои чувства». Съ этой точки зрѣнія языкъ представляетъ своего рода умственную стихію, идущую навстрѣчу нарождающимся поколѣніямъ, которыя подчиняются его преданіямѣ, прежде, чѣмъ могутъ принять дѣятельное участіе въ его видоизмѣненіи. «Каждый языкъ образуетъ вокругъ народа свою сферу, которую надобно оставить, чтобы перейти въ подобную сферу другого народа. Поэтому изученіе чужого языка всегда должно бы быть пріобрѣтеніемъ новой точки міросозерцанія; въ нѣкоторой степени такъ и бываетъ, потому что въ каждомь языкѣ содержится особенная ткань понятій и представленій одной части человѣчества» (57). Отдѣльное лицо вплетаетъ въ эту ткань свою долю воззрѣній, которыя сливаются съ общимъ міровоззрѣніемъ, составляющимъ душу народнаго языка. Очевидно, все новое въ языкѣ незамѣтными линіями сливается съ старымъ,
[24]    
личное творчество не можетъ рѣзко выдѣлиться въ особое теченіе, независимое отъ общихъ путей, по которымъ движется жизнь языка. Тѣмъ не менѣе языкъ не есть нѣчто замкнутое въ самомъ себѣ: живая волна бьетъ въ немъ вѣчнымъ прибоемъ изъ неистощимыхъ родниковъ индивидуальной жизни. Нужно помнить только, что эта жизнь не есть плодъ обдуманнаго размышленія или преднамѣреннаго плана. «Въ языкѣ нельзя допускать въ собственномъ смыслѣ намѣренія, говоритъ Гумбольдгь, Если разумѣть подъ этимъ выраженіемъ какъ бы договоръ или даже только стремленіе собственной воли человѣка къ отчетливо сознаваемой цѣли, то намѣренность вовсе не имѣетъ мѣста въ образованіи языка. Она здѣсь обнаруживается, напротивъ, всегда только въ видѣ первоначальнаго инстинктивнаго чувства» (137).
        Такъ сами собой падаютъ старинныя воззрѣнія на языкъ, какъ на инструментъ, изобрѣтенный людьми для практическихъ цѣлей, для удовлетворенія повседневныхъ нуждъ, для взаимной самопомощи и т. п. «Съ такимъ (условнымъ) языкомъ, — говоритъ Гумбольдтъ, — можно сравнить развѣ ту смѣсь языковъ, которая образуется въ нѣкоторыхъ мѣстахъ, особенно приморскихъ, отъ прилива людей разныхъ націй и нарѣчій, какъ, напримѣръ, lingua franca на берегахъ Средиземнаго моря. За исключеніемъ такого сброда словъ, во всѣхъ дѣйствительныхъ языкахъ повсюду удерживаютъ свои права личное воззрѣніе и индивидуальное чувство» (194). «И языки такъ называемыхъ дикарей, которые, конечно, должны быть ближе къ воображаемому естественному состоянію, обнаруживаютъ въ себѣ богатство и разнообразіе выраженій, далеко превышающее мѣру житейской нужды. Слова текутъ изъ груди свободно, безъ нужды и безъ цѣли» (57). Вообще говоря, съ точки зрѣнія Гумбольдта, творчество языка есть болѣе или менѣе счасгливое прорицаніе, ибо «сила, творящая языки, не въ одинаковой степени дѣятельна во всѣхъ народахъ. Съ другой стороны, въ образованіи языка участвуютъ такія силы, которыхъ произведенія нельзя измѣрять разсудкомъ и его понятіями. Фантазія и чувство вносятъ въ языкъ свои индивидуально-различныя представленія соотвѣтственно индивидуальному характеру народа, и въ этомъ случаѣ разнообразіе формъ, въ какихъ представляется одно и то же идеальное содержаніе, можетъ простираться до безконечности» (89).
        Въ чемъ же заключается сущность языка?
[25]              
Еще въ одномъ изъ раннихъ сочиненій своихъ, въ изслѣдованіи языка басковъ, Гумбольдтъ заиѣтилъ, что основой сравненія языковъ долженъ быть не отдѣльный анализъ отдѣльныхъ словъ, принадлежащихъ разнымъ языкамъ, а внутренняя аналогія въ словообразованіи въ связи съ цѣлымъ объемомъ корневыхъ звуковъ. Впослѣдствіи слова «внутренняя аналогія» Гумбольдтъ замѣнилъ терминомъ «внутренняя форма язьжа». Это именно есть сердцевина языка, изъ которой развивается его внѣшнее строеніе. Это есть «живое, индивидуальное расположеніе народа дѣйствовать въ образованіи языка такъ или иначе своимъ умомъ и чувствомъ» (42). Въ этомъ расположеніи отпечатлѣвается все душевное существо народа, какъ съ качественной стороны — его умъ, фантазія и чувство, такъ и съ количественной — сила, энергія его духа. Внутренняя форма языка не легко поддается отчетливому анализу мысли, хотя явственно различается чувствомъ. «Языки въ этомъ отношеніи, говоритъ Гумбольдгь, — точь-въ-точь, что физіономіи: сравнивая ихъ между собою, живо чувствуешь особенности и ясно видишь сходства, а между тѣмъ чувства этого не подведешь ни подъ какой масштабъ» (43). Во всякомъ случаѣ, въ составъ внутренней формы языка Гумбольдтъ вводитъ прежде всего образованіе корней, обусловленное одинаковостью воззрѣній, присущихъ языку. Затѣмъ идеальное обозначеніе понятій, выраженныхъ въ корняхъ показателями отношеній, которые прибавляются кь названіямъ отдѣльныхъ предметовъ и явленій, — то, что въ грамматикахъ называется частями рѣчи (44), — наконецъ, логическую связь понятій, являющуюся въ опредѣленной системѣ, «съ которою можно сравнивать извлекаемую изъ каждаго языка систему грамматическихъ категорій» (92). Само собою разумѣется, что реальныя свойства звуковъ, не исключая тончайшихъ особенностей народнаго говора, тоже относятся къ области внутренней формы языка (45).
        Такимъ образомъ, вопросъ о различіи языковъ сводится къ опредѣленію внутренней формы ихъ, ибо только она одна рѣшаетъ, къ какому племени принадлежигь извѣстный языкъ по своему генетическому родству. Путемъ философскихъ наблюденій надъ природой и жизнью языка Гумбольдтъ пришелъ къ признанію существеннаго качества въ языкахъ, которое должно быть положено въ основу классификаціи языковъ. Онъ ищетъ идеальной нормы языковъ не тамъ, гдe искали ее прежде, — не
[26]    
въ классическихъ языкахъ и не въ логическихъ категоріяхъ, а въ самыхъ языкахъ, въ собственномъ строенiи ихъ. Идея о внутренней формѣ языка нанесла рѣшительный ударъ философской грамматикѣ. «Такъ какъ назначеніе языка, — говоритъ Гумбольдтъ, служить выраженіемъ идей, то сравненіе его съ идеальною областью, повидимому, надобно бы начинать съ понятій и отъ нихъ переходить къ словамъ... Но при такомъ обратномъ ходѣ изслѣдованія встрѣтилось бы необходимое внутреннее препятствіе. Съ одной стороны, понятіе, выражаясь въ словѣ, тотчасъ перестаетъ быть чистою идеею ума... Съ другой стороны, выставивъ чисто умственныя категоріи, при первомъ покушеніи идти далѣе, замѣчаешь, что между самою ограниченною категоріей и между понятіемъ, какъ оно выражено формою слова, лежитъ непроходимая бездна... Поэтому логическая классификація понятій въ языкѣ не можетъ имѣть приложенія» (104—165).
        Несмотря, однако же, на рѣшительное заявленіе о томъ, что форма языка и форма мысли не одно и то же, Гумбольдтъ не показалъ взаимнаго отношенія той и другой, и оттого формѣ языка онъ приписываетъ иногда то, что въ сущности принадлежитъ мысли. «Формы нѣсколькихъ языковъ, — говоритъ онъ, — могутъ сходиться въ одной общей всѣмъ формѣ, и формы всѣхъ языковъ дѣйствительно подходятъ подъ одну общую всѣмъ форму» (46).
        «Общіе законы въ языкахъ вытекаютъ изъ требованій мышленія, которыя выражаются въ употребленіи звуковой формы для названія предметовъ и для связи мыслей» (47). Судя по этимъ выраженіямъ, форма языка есть безличная схема, снятая съ общихъ свойствъ духовной природы человѣка. Откуда же она беретъ краски? Отчего форма всѣхъ языковъ, по выраженію Гумбольдта, «въ сущности одинаковая», неодинакова въ явленіи, въ дѣйствительной жизни языковъ (279)?
        На этотъ вопросъ Гумбольдтъ отвѣчаетъ указаніемъ на два зиждительныя начала въ языкѣ. Это 1) внутреннее чувство языка, подъ которымъ, по его словамъ, нужно разумѣть «не особенную силу, а всю духовную способность къ образованію и употребленiю языка, слѣдовательно, только ея направленіе» (279); 2) звукъ въ его зависимости отъ свойствъ органовъ и отъ наслѣдственныхъ способовъ произношенія. «Дѣло зависитъ отъ энергіи силы, съ какою внутренняя потребность слова, т.-е. внутрен-
[27]    
нее чувство языка дѣйствуетъ на звукъ и преобразуетъ его во всѣхъ оттѣнкахъ въ живое выраженіе мысли. А эта энергія не вездѣ можетъ быть одинакова, не вездѣ дѣйствуетъ съ одинаковою напряженностью, живостью и послѣдовательностью» (280). Особенно многозначительны слова Гумбольдта о творческомъ характерѣ членораздѣльнаго звука. «Звукъ самъ по себѣ, — говоритъ Гумбольдтъ, — былъ бы страдательнымъ, воспринимающимъ форму веществомъ. Но, превращаясь силою воспринимающаго его чувства языка въ звукъ членораздѣльный и чрезъ то совмѣщая въ себѣ въ неразрывномъ единствѣ и всегдашнемъ взаимодѣйствіи и разумную, и чувственную силу, онъ становится въ языкѣ истинно и, по-видимому, даже самостоятельно творящимъ своею символическою дѣятельностью началомъ» (279).
        На чемъ же основана связь звука съ мыслью?
        Гумбольдтъ подробно говоритъ о природѣ членораздѣльнаго звука, объ удобствѣ его для выраженія мысли, о ритмическихъ и музыкальныхъ свойствахъ его, — тѣмъ не менѣе сочетаніе мысли и звука онъ считаетъ необъяснимымъ. «Анализируй, — говоритъ онъ, сколько угодно, понятія, разлагай, сколько возможно, слова: отѣ этого нисколько не будетъ яснѣе, какъ именно мысль совокупляется съ звукомъ» (189). Одно можно сказать только, что между звукомъ и понятіемъ есть соотвѣтствіе. Это видно изъ того, что языкъ для выраженія сходныхъ понятій употребляетъ одни и тѣ же корни. Гумбольдтъ допускаетъ особое высшее начало для выраженія сходства и несходства понятій въ тѣхъ или другихъ звуковыхъ сочетаніяхъ, — разумное чувство звуковъ или звуковой смыслъ, который стремится къ тому, «чтобы звукъ проникнутъ былъ значеніемъ, чтобы самый чуткій слухъ не находилъ въ немъ ничего, кромѣ его значенія, и чувствовалъ это значеніе тотчась, безъ всякой посторонней примѣси» (8о  — 81). По мнѣнію Гумбольдта, есть три способа обозначенія понятій. 1) Непосредственное звукоподражаніе, съ которымъ членораздѣльный звукъ воспроизводитъ нечленораздѣльный, свойственный самому предмету. Это нѣкоторымъ образомъ грубая живопись въ словахъ, не соотвѣтствующая истинной природѣ человѣческаго языка. 2) Символическое названіе предмета не на основаніи звука, свойственнаго ему, а на основаніи сходства впечатлѣній со стороны предмета и со стороны звука. Такъ, слова: стоятъ, стойкiй, станъ напоминають своими звуками впечатлѣніе чего-то твердаго, по-
[28]    
стояннаго. Обыкновенно дѣлый рядъ предметовъ производитъ сходное или даже одинаковое впечатлѣніе на разныя чувства, но отражается эта однородность впечатлѣнія въ чувствѣ слуха, т.-е. оно переносится изъ другихъ чувствъ на чувство слуха и выражается въ томъ, что цѣлый рядъ предметовъ называется словами одного корня, Гумбольдтъ предполагаетъ, что въ періодъ первоначальнаго творчества словъ этотъ способъ названія предметовь игралъ важную роль и, можетъ быть, господствовалъ исключительно, но въ то же время предостерегаетъ отъ увлеченій: «если бы кто-нибудь захотѣлъ найти въ этомъ способѣ выраженія ключъ къ объясненію происхожденія и образованія словъ и, несмотря на сомнѣнія, возникающія на каждомъ шагу, сталъ бы проводить это начало по всему матеріалу языка, тотъ попалъ бы на самый скользкій путь съ явною опасностью падать и заблуждаться безпрерывчо и безпредѣльно» (77). Изъ символизма нельзя вывести ни языка, ни языковъ. Наконецъ, 3) аналогическое выраженіе понятій. Оно отличается отъ символическаго тѣмъ, что «основаніемъ для выбора звуковъ служитъ не свойство самыхъ звуковъ, а другая сторона словъ — ихъ значеніе» (78). Выходитъ, повидимому, что аналогическій способъ тотъ же, что и символическій, но съ перевѣсомъ анализирующей мысли, которая служитъ точкой отправленія въ подборѣ звуковъ для названія сходныхъ понятій.
        Мы извлекли изъ теоріи Гумбольдта всѣ существенныя ея положенія. Мы видѣли слабую сторону ея въ метафизической завязкѣ, которая, однако же, разрѣшается вовсе не метафизической развязкой, потому что Гумбольдтъ въ основу своего труда положилъ изученіе различія въ строеніи человѣческихъ языковъ, не ограничиваясь арійскимъ типомъ, въ сферѣ котораго преимущественно вращается донынѣ сравнительное языкознаніе. Стоя исключительно на арійской почвѣ, можно прійти къ такимъ же заблужденіямъ, въ какіе впадало исключительно философское направленіе. Труды Гумбольдта предохраняютъ отъ этихъ заблужденій. Съ другой стороны, философское зданіе мысли, воздвигнутое Гумбольдтомъ на основѣ изученія языковъ разнаго типа, рѣзко отличается отъ трудовъ, созданныхъ подъ знаменемъ Всеобщей Грамматики. Правда, въ этомъ зданіи не все выстроено изъ новаго матеріала, — отсюда колебанія Гумбольдта въ опредѣленіи внутренней формы языка и нѣсколько абстрактное пониманіе ея, — но все же
[29]    
это не заслонило отъ него мысли о разныхъ формахъ языка, въ основаніи которыхъ лежитъ не одно логическое начало, но вся сумма индивидуальныхъ силъ, присущихъ природѣ человѣческой, Теорію Гумбольдта именно можно назвать теоріей индивидуальныхъ силъ, наблюдаемыхъ въ процесев ихъ дѣятельности. «Языкъ есть дѣятельность (energeia), а не окончательное дѣло (ergon). Это основное положеніе въ ученіи Гумбольдта. Отсюда непосредственно слѣдуетъ второе положеніе: «языкъ есть органъ, образующій мысль». Нельзя сказать, чтобы и это положеніе высказано было тоже безъ колебаній. Мы видѣли, что Гумбольдтъ старается удержать въ равновѣсіи моментъ языка и моментъ духа, не приписывая первенства по времени ни тому, ни другому; тѣмъ не менѣе, какъ онъ самъ говоритъ, «языкъ держится на духѣ», — поэтому намъ необходимо со всею точностью опредѣлить, что разумѣетъ Гумбольдтъ подъ духомъ. «Настоящая матерія языка, — говоритъ Гумбольдтъ, — сь одной стороны — звукъ вообще, съ другой —совокупность чувственныхъ впечатлѣній и невольныхъ движеній духа, предшествующихъ образованію понятій, которое совершается уже съ помощью слова» (44). Очевидно изъ этихъ словъ, что Гумбольдтъ вовсе не соединяетъ съ словомъ духъ представленія о сознательной умственной дѣятельности, которая въ высшихъ проявленіяхъ своихъ, напримѣръ, въ математикѣ, выходитъ за предѣлы языка, а въ низшихъ проявленіяхъ, напримѣръ, въ сновидѣніяхъ, не дорастаетъ до языка. Гумбольдтъ понималъ, что съ научной точки зрѣнія о человѣческомъ духѣ можно говорить не иначе, какъ о силѣ, обусловленной физіологическимъ устройствомъ человѣка. И вотъ языкъ является какъ разъ въ пунктѣ возникновенія человѣческаго духа или, какъ говоритъ Гумбольдтъ, «путемъ эволюціи чувства въ звукахъ, которое постепенно прояснялось» (162). Чѣмъ было это чувство до появленія языка, это, какъ мы видѣли, считаетъ Гумбольдтъ тайной, недоступной человѣческому разумѣнію. Въ одномъ только, по его мнѣнію, нельзя сомнѣваться, что посредствомъ языка преобразуются низшія формы неизвѣстной намъ силы въ высшія формы извѣстнаго намъ человѣческаго духа, что въ то самое время, какъ возникаетъ языкъ, онъ уже есть поэтому самому возникшій человѣческій духъ. Языкъ есть мѣсто рожденія человѣческаго духа.
        Таковъ общій смыслъ теоріи Гумбольдта. Особенности ея — въ широкомъ воззрѣніи на жизнь языка. Самые глухіе углы этой
[30]    
жизни выступаютъ предъ нами въ нѣкоторомъ освѣщеніи. Конечно, это свѣть неполный: мы видимъ только, гдѣ лежатъ эти углы, а что въ нихъ скрыто, не знаемъ. Но много значитъ уже и то, что для насъ ясны, по крайней мѣрѣ, общiя очертанія явленій, которыя поставлены въ живую связь съ индивидуальными силами человѣка. Обаятельное вліяніе Гумбольдта заключается въ его созерцательномъ умѣ, который увлекаетъ самымъ процессомъ творчества. Вся сила этого рода умовъ — не столько въ положительномъ рѣшеніи вопросовъ, сколько въ возбудительномъ вліяніи на другіе умы, которые стремятся досказать недосказанное.

         П. Житецкій.