[33]    
        „Аналогия есть умозаключение от сходства некоторых признаков подобных предметов к сходству других признаков тех же предметов“ — так или приблизительно так определяется обыкновенно аналогия в курсах логики. После такого определения, сопровождаемого несколькими краткими пояснениями и примерами, мы находим обыкновенно заключительную характеристику аналогии, как метода весьма ненадежного, пригодного лишь для возникновения той или иной гипотетической догадки. В настоящей статье мы постараемся развить несколько соображений как против такого упрощенного понимания сущности аналогии, так и против обычной пренебрежительной ее оценки.
        Действительно ли аналогия имеет в виду только отдельные признаки или части предметов и при том только сходные? Если бы это было так, то у нас было бы в распоряжении очень простое правило для оценки надежности аналогии. Мы должны были бы сказать, что заключения по аналогии тем надежнее, чем большее количество сходных признаков и чем меньше несходных имеется перед нами в каждом отдельном случае. Но руководимся ли мы этим правилом бессознательно и дозволительно ли рекомендовать его сознательно для оценки надежности аналогий? Ни в коем случае. Не только человек, видавший восковые фигуры, но и привезенный из некультурной глуши полудикарь не признает в восковой кукле живое существо, хотя сходных с живым телом признаков в такой кукле может быть чрезвычайно много, несходство же для поверхностного наблюдения заключается лишь в одной неподвижности. Возьмем обратный пример. Что сходного между человеком и мухой или пауком, или любым беспозвоночным животным? И, однако вид мухи, попавшей в тенета пауки, движения этого последнего, жужжание пчелы и т. п. мгновенно вызывает представление о некоторой подобной человеческой внутренней жизни. Достаточно сопоставить количество сходств и несходств между человеческим телом с одной стороны, восковой куклой и мухой с другой, чтобы убедиться в том, что одно лишь количе-
[34] 
ство сходных и несходных признаков или частей не играет и не должно играть в заключении по аналогии никакой роли. Убеждение в том, что в животных, хотя бы стоящих на самой низшей ступени развития, мы имеем дело с живыми существами, принадлежит к числу самых надежных и непоколебимых, несмотря на подавляющее количество различий в строении и проявлениях их тела и нашего^[2]. Конечно, мы должны предвидеть возражение, что об одушевленности животных мы узнаем не по аналогии. Но к этому возражению мы обратимся несколько позже. Примеров же, подтверждающих нашу мысль, можно было бы привести и из других областей. Мысль же заключается в том, что основанием для аналогий служит не количество сходных признаков и тeм более не отсутствие несходных, а что-то другое. Этим другим является значение признаков или связь и положение их в составе уподобляемых предметов, точнее говоря различные формы соотношения между предметом, как целым и его частями, элементами или признаками. К выяснению этих соотношений мы и перейдем.
        Что в обосновании аналогии с этой точки зрения мы имеем довольно разнообразные и сложные формы, покажут нам следующие 4 примера. Предположим, кто-либо получит оскорбление от человека с рыжими усами и горбатым носом. Если пострадавший, спустя некоторое время, встретит человека явно не тожественного с оскорбителем, но обладающего с ним в этих чертах несомненным сходством, и будет по аналогии ожидать от него какой-нибудь дерзкой выходки, то мы будем иметь простейшую и вместе с тем нелепейшую форму заключения по аналогии. Заключения подобные по своей нелепости приведенному примеру встречаются, конечно, не часто. Но заключения, совершающиеся по этой упрощенной форме довольно обычны. Замечательнее всего то, что курсы логики, определяя и описывая заключения по аналогии, имеют всегда в виду именно эту простейшую форму одинаково охватывающую и все для человеческого ума противоестественные нелепости и случайно удачные догадки. Мудрено ли, что аналогия, при этом оценивается, как метод ненадежный. В самом деле, ведь, в этом примере мы как раз и имеем заключение от нескольких сходных признаков — окраски усов и формы носа — к дерзости, как особенности характера. Но именно в обычных определениях аналогии только и говорится о переходе мыслью от одних признаков к другим. На самом же деле в таких переходах не только нет ничего логического, но по существу трудно говорить о каком-нибудь процессе мысли. Правильнее всего такую аналогию следовало бы обозначать, как ассоциативную, так как единственным ее основанием является простая ассоциация по сход-
[35]        
ству. Возьмем второй пример. Для астрономов, после открытия планеты Уран, вполне естественно было предположить, что если шесть дотоле известных планет имеют вращение вокруг своей оси с запада на восток, то и Уран — седьмая планета — должен иметь такое же вращение. Основанием для такого заключения могла быть именно аналогия Урана с остальными планетами в тех признаках, которыми определяется понятие планеты. Такая аналогия, независимо от тех или иных подтверждений со стороны астрономических наблюдений и аргументов, несомненно имеет столь же логический характер, как и всякая индукция. В основе ее лежит несомненно индуктивное обобщение о движении планет солнечной системы, имеющее свою опору в шести случаях изученных в этом отношении планет. Именно эти шесть случаев представляют для заключения по аналогии такую же опору, как множественные наблюдения причинной связи в индуктивном методе единственного совпадения. Эта форма заключения по аналогии может быть также сведена к 1-й фигуре такого категорического силлогизма:

        бол. пос.: Все планеты солнечной системы имеют вращение вокруг своей оси с запада на восток;
        мен. пос.: Уран есть планета солнечной системы;
        вывод: Уран имеет вращение вокруг своей оси с запада на восток.

        Несомненно, что эта форма заключения по аналогии имеет логический характер. Эту форму аналогии, по ее принципиальному сходству с индукцией, мы и будем называть индуктивной. Третья форма аналогии наиболее частая и многозначительная в смысле познавательной ориентировки в окружающей нас действительности. Об ней дает представление такой пример. Если мы хорошо ознакомились с каким-нибудь плодовым деревом, то на всяком дереве той же породы мы будем ждать именно тех же самых плодов. У нас есть абсолютная уверенность, что на яблони мы можем встретить только яблоки, а не груши или сливы. Выражаясь обще, знакомство с каким угодно предметом определенного типа неорганической или органической природы, с определенным минералом, химическим соединением, растением, животным дает нам полную уверенность в том, что все другие представители этого типа будут сходственны во всех своих основных чертах с ранее известным. Во всех этих случаях, как самое установление типа, так и результат этого установления—солидарность всех представителей типа в своих основных свойствах совершается, как это будет подтверждено далее, по аналогии. Эту самую распространенную форму аналогии мы будем называть типологической. Отличие этой формы от предыдущей, т. е. индуктивной, заключается в том, что в индуктивной мы заключаем от присутствия одних признаков или элементов некоторых предметов или группировок явлений к наличности других. Индуктивно можно аналогизировать от сходства геологических и климатических
[36]    
особенностей местностей (напр., Лабрадора и Финляндии) к сходству флоры и фауны. Ее основой является закон причинности, понимаемый в самой общей форме. В типологической имеется целью установить тип и вывести из существования типа определенные следствия. В данном случае уже непременно идет речь о предметах, а не просто группировках явлений. Предмет же имеет всегда определенную целостность и единство, не вытекающие из одних лишь законов природы и причинной связи. В основе типа всегда лежит известная идея предмета, как некоторого органического в широком смысле слова сочетания частей, подчиненности множественности единству.
        Что касается 4-ой формы, то в ней дело идет не о признаках и частях, а равно и не об их конститутивных отношениях, а о лежащем в основе той или иной целостности внутреннем единстве. Наиболее простым примеров этой последней формы является заключение об одушевленности того или иного материального тела. Духовное начало во всех этих случаях играет роль не просто признака или части, но лежащего в основе этих частей организующего принципа. Именно в этой форме аналогии мы впервые встречаемся. с противоположением проявления и проявляющегося, глубинного и поверхностного, субстанциального и акцидентального сказали бы мы, если бы с этими терминами не было связано слишком много догматических предпосылок. Во всяком случае особенностью этой формы является заключение о скрытой внутренней основе того или иного предмета по внешним обнаружениям. Поэтому мы считаем наиболее подходящим применить к этой форме аналогии обозначение интродукции в отличие от индукции, которая не делает различия между внутренним и внешним, между субстанциальным единством предмета и его свойствами и частями. К этой же форме мы можем отнести заключение от внешнего к внутреннему в более широком смысле. Именно такой характер носят аналогии весьма употребительные в области религиозной и философской мысли. Евангелие полно таких аналогий, уясняющих внутренний смысл религиозных событий, уподоблением их знакомым процессам и явлениям обыденной эмпирической жизни. Так созреванием нивы и образом плодоносной жатвы уясняются смысл и природа таких религиозных процессов, как религиозная история человечества, завершенность и разделение добра и зла в конце истории и т. п. По существу того же рода уяснения через аналогии встречаются и в области философской мысли. Такие аналогии, напр., часто встречаются у Гегеля. Так в своей „феноменологии духа“ Гегель, рассматривая ступени духовной эволюции, раскрывает и поясняет ее внутренний идейный смыл постоянными иллюстрациями из истории. Идеальный смысл человеческой истории, как самораскрытие разума или духа постигается здесь конкретными аналогиями из области индивидуальной и общественной психологии. Так противоположность господина и раба служит для Гегеля иллюстрацией
[37]    
двух противоположных форм сознания, — одной, сущность которой есть бытие „для себя“ и второй, представляющей бытие „для другого“. Стоицизм есть для него обнаружение свободы духа, возвращающегося из себя в чистую всеобщность мысли. Крестовые походы кажутся ему выражением стадии „несчастного сознания“, привязанного к чувственному миру и ищущему потустороннее в конкретной эмпиричности бытия (Гроб Господень).
        Мы рассмотрим теперь, на что опираются и что дают в своем результате приведенные 4 формы аналогии. На ассоциативной аналогии нам не придется долго останавливаться. Если она может быть отнесена к разумной деятельности, то разве только разума, находящегося на стадии развития животного. В разумности животных эта аналогия играет несомненно большую роль. Именно животные при всех сходственных условиях ожидают обыкновенно сходственных событий и действуют более или менее одинаковым образом. На этом основана как разумность, так и неразумность их проявлений. Аналогия оправдывает здесь себя лишь наполовину. Что касается аналогии индуктивной, т. е. восходящей от частного к общему, то она по существу почти совпадает с индукцией. Однако в ней есть и некоторые отличительные особенности. То; что обыкновенно понимается в логике под индукцией, есть несомненно метод более точный. Эта точность зависит от того, что индукция основывается на предположении законосообразности явлений природы и, в частности, на законе причинности. И главной целью индукции является именно открытие причинных связей. В этом смысле индукция ставит себе вполне точную и по существу узкую задачу — обнаружить правило в последовательности двух или нескольких смежных во времени событий. Индуктивная аналогия притязает на нечто гораздо более общее и неопределенное. В ней просто устанавливается совместность многих признаков свойств или частей какого-либо предмета или группы явлений. Совместность свойств планеты солнечной системы с обращением ее вокруг оси с запада на восток не есть, однако, ни закон причинности, ни даже вообще закон природы. Если это правило, то правило, так сказать, выводное из законов причинности и законов природы, осложненное многими привходящими условиями. Несомненно, в конечном итоге эта связь основана на причинной связи, однако пресеченной многими промежуточными звеньями и проявляющейся уже в разветвленности своих влияний. Весьма понятно поэтому, что эта связь не есть необходимое правило, буде даже верно то мнение, что сама причинная связь выражается всегда в каком-нибудь правиле. Из сказанного должно быть ясно, что обобщения индуктивной аналогии иного рода, чем обобщения индукции, как методов установления причинной связи. В индукции исследуются связи явлений менее изолированные и примыкающие друг к другу, исключающие все привходящие, промежуточные звенья. Ее поле действия гораздо уже и концентрированее; в результате выводы гораздо
[38]    
точнее. Аналогия же в качестве индуктивного обобщения всегда приблизительна и проблематична. И однако количество случаев, на которое она опирается, несомненно имеет свое обосновывающее значение. Что шесть планет одинаково вращаются вокруг своей оси свидетельствуют не только о том, что эта связь свойств в них не случайна, но также и о том, что эта связность свойств при варьирующихся обстоятельствах, которые индивидуализируют каждую планету, не нарушаются от этих привходящих обстоятельств. Поэтому-то мысль не без основания устанавливает эту связь свойств и в отношении 7-ой планеты. В указанных отличиях индуктивной аналогии от индукции, как определенных методов установления причинной связи, заключаются, как ее некоторые преимущества, так и недостатки. Недостатком несомненно является меньшая точность и ее постоянная проблематичность. Но с этой слабостью аналогии в смысле аподиктичности вывода связано и ее несомненное преимущество. И мы видим его именно в том, что она не предполагает в своей основе положения о законосообразности всех явлений природы, а равно и причинной связи, как неизменного правила: „если возникло В то ему непременно должно было предшествовать или сопутствовать A“. Именно в предположении таких правил мы видим совершенно неоправданный и не могущий быть оправданным гносеологический догмат. Закон причинности, в самом общем смысле понятия причины, гласит вовсе не то, что всякое В должно быть непременно после А, а лишь то что каждое явление должно иметь свое порождающее основание, причем вопрос о том, есть ли это основание для каждого В непременно А или какое-нибудь другое С, В, и т. и. остается совершенно открытым. Закон же причинности, в качестве правила, и законы природы лишь потому представляются оправданными всею совокупностью внешнего опыта, что в этом опыте мы воспринимаем и учитываем не подлинные индивидуально осуществляющиеся причинные связи, а их суммарные обнаружения, так сказать, статистические итоги действия бесконечно больших количеств разнообразно, однако с известной общей тенденцией, действующих факторов. Их неизменность и точность есть лишь статистический итог, точный в силу участия в этом итоге чрезвычайно больших чисел элементарных факторов (электронов, „атомов“, химических частиц, клеточек). Что каждое индивидуальное действие каждого индивидуального фактора происходит всегда по определенному правилу, не может сказать ни один физик, а тем более натурфилософ. Быть может все в мире в подлинно реальных индивидуальностях абсолютно изменчиво и неповторяемо. И лишь итоги масс „по закону больших чисел“ дают правила и неизменности. Именно это игнорируется обычной индукцией, и в известной сфере, т. е. в области условного, не философского понимания природы, игнорируется е полным основанием, ибо физике, химии, механике нет дела до истинной природы вещей в ее индивидуальных факторах. Но
[39]    
поскольку логика есть философская наука, она, конечно, должна была бы считаться с предпосылкой индуктивного метода, как с некоторым условным и лишь в известной сфере уместным и полезным предрассудком. Однако этот предрассудок со времени Канта играет роль какой-то непоколебимой гносеологической твердыни. Поскольку это так мы и видим в обычной теории индукции весьма существенный порок гносеологического догматизма[3] имеющего своей предпосылкой чисто механическое понимание мира явлений, как сложной сети взаимно переплетенных правил действия некоторых элементарных факторов. В той сфере бытия, в которой эти элементарные факторы действуют изолированно от высших, и при том в громадных числах, там это механическое понимание имеет свои права, как практически полезная обобщающая схема и как некоторое чисто техническое удобство научной методологии. Но философское понимание должно, конечно, перешагнуть границы этого удобства, ибо, если оно не перешагнет, то сам механический принцип перешагнет границы допустимого своего применения и станет царствовать там, где он становится уже ничем не оправдываемым заблуждением. Именно поэтому-то индукция, будучи методом сравнительно точным, имеет плодотворное применение лишь в области механических или, скажем общее, элементаристических отношений. И в этой области индуктивная аналогия уступает ей первенство. Но ее несомненное преимущество заключается в том, что, не связанная философски ложной предпосылкой, она получает более широкое применение, становится обобщением в более широком смысле, т. е. не непременно „законом“ или „правилом“. В этом смысле она вступает в такую область, где обычная, механизирующая явления индукция становится бессильной, т. е. в область предметных типологических соотношений. Но это уже есть поле действия высшей формы аналогии — типологической. В индукции, как обычной Миллевской, так и индуктивном аналогизировании типологическая точка зрения еще совсем отсутствует. Перед глазами наблюдателя предмет есть лишь сумма частей или признаков, процессов—рядоположение явлений. Такой наблюдатель аналогизируя, т. е. обобщая наблюдавшиеся связи с одних случаев на другие, имеет в виду лишь количество сходных случаев: 6 случаев одинакового вращения планет намекает на одинаковость и 7-го случая. Если бы переход состоял от 100 к 101, то вероятность была бы большая. Вот единственный критерий индуктивной аналогии. В обычной логической индукции дело несколько сложнее. Здесь играет основную роль подбор и комбинирование тех случаев, которые намекают на обобщение — закон, самое количество их уже не играет такой большой роли. Но все же самая
[40]    
группировка изучаемых соотношений рассматривается здесь как чисто механический агрегат составных частей, агрегат, в котором все изучаемые соотношения сводятся на пространственно-временное „рядом и после“. Смежность в пространстве и времени служит в этих случаях единственным конструктивным моментом всех разнообразных сочетаний. Характерно, что эта бедность конструктивного принципа в понимании эмпирической действительности является отличительной чертой не только классического эмпиризма юмовского и миллевского типа, но и враждебного этому эмпиризму критицизма. Вводя как будто по существу новый принцип априорных начал разума, ополчаясь против скудости ассоциативного понимания причинности Юмом, критицизм лишь переменил вывеску над законом причинности, назвав его не неразрывной ассоциацией, а априорным началом, категорией. Но содержание причинности, как принципа, да и вообще внутреннее содержание всех конструирующих природу принципов осталось по существу тем же самым, что и в эмпиризме. Все это бесконечно разнообразные и сложно переплетающиеся ряды всякого рода „рядом“ и „после“. Тот же слепой и чистый механический закон ассоциации по смежности остался в основе всего реального мирообъяснения. Разница только в том, что этот закон назвали не психологическим, а логическим, объективировали как реальность и абсолютировали в области эмпирической действительности. Но все эти возвеличения произведены в конце концов над тем же скудным и по существу бессмысленным „рядом“ и „после“. Вообще надо сказать ясно и определенно, что вся позитивная, т. е. научная философия, как эмпирического, так и критического толка есть философия „рядом“ и „после“, возведенных в ранг последних мирообъясняющих принципов. Но так ли бедна на самом доле конструктивная сторона бытия? нет, скажем мы, она бесконечно богаче всех этих разнообразно напластованных друг на друга пространственно-временных смежностей. Ее основа в разнообразнейших типологических структурах реальных вещей и предметов. Чем же обусловливаются эти структуры? Во-первых в них приходится констатировать взаимную обусловленность частей друг другом. Но эта обусловленность вовсе не представляет той причинности и законосообразности, о которой шла речь выше. Части не вызывают и не обусловливают друг друга, как звенья временной цепи или как пространственно только соприкасающиеся предметы, но обусловливают друг друга чисто энергетически. Кроме этого энергетизма, как порождения или превращаемости одного в другое, над ними властвует обусловленность формально-идеологического характера. В основе каждой типичности лежит идея целого, как некоего неделимого соотношения частей, признаков, свойств. Именно в своей типологической структуре каждый предмет есть индивид, „атом“. Здесь каждая определенная часть вызывает определенную другую точно также, как отдельные ноты вызывают друг друга в мелодии.
[41]               
        Временная и динамическая обусловленность здесь лишь сопутствует и проявляет идеологическую, но не исчерпывает ее целиком. Биология, как наука по преимуществу: типологическая, исследует и объясняет свой предмет именно исходя из идеи каждого данного организма, как целого. На вопрос, почему растения имеют зеленую листву она должна ответить указанием на общую идею растительного организма, как питающегося минеральными частями окружающей среды и по преимуществу воздуха, указанием на необходимость особого фактора усвоения атмосферного углерода в виде зеленого хлорофилла. Конечно, она может пытаться ответить на это „почему“ и несколько по-иному, т. е. прослеживая ту более приближающуюся к механической причинности связь частей и процессов, которая состоит в известном направлении питательных соков, указывать на взаимную обусловленность химических процессов, говорить об осмосе и т. п. и т. п. Но вся эта элементаристическая причинность, идущая от части к части, от процесса к процессу, не исчерпывает вполне обусловленность каждой формы, каждой функции. Завершенность и полнота причинной обусловленности всегда приведет в конце концов к общей конструкции целого. Полной причиной каждой части каждого процесса окажутся всегда не толчки, не токи, не химические процессы, а именно формальные стороны растения как целого, его тип, как определенное соотношение частей. Если это так, то очевидно, что правила многократно повторяющихся „после“ и „рядом“ не могут здесь служить ключом к постижению предмета, как в его целом, так и в частях. Но тогда и обычная индукция может иметь в данной области лишь частичное применение. Если настоящая опора индукции, правила и законосообразности, устанавливаемые какими-то количествами случаев, опирающиеся на какое-то „всегда“, „во всех случаях“', то ясно, что в этой области „количества случаев“ теряют свою значимость по мере того, как мы восходим к полноте объяснения. И объяснение биологического типа, как целого, по существу и не нуждается ни в каких многократностях. Всякая органическая структура вполне объясняется именно из способа и рода связности частей, хотя бы эта связность дана была в опыте в виде одного единственного экземпляра. Но там, где главная задача понимания и познания природы предмета решается всего лишь одним случаем, там кончается роль индукции. Познавательная опора индукции лежит в понятии правила и закона, а они всегда в свою очередь предполагают многократности. И вот здесь-то и обнаруживается все значение беспринципной в отношении правил и законов аналогии. Аналогия высших форм, т. е. типологическая и интродуктивная, не нуждается в многократностях и конструирует недостающие звенья целого по одному лишь аналогичному принципу. Но чем же это конструирование отличается в типологической форме аналогии от индуктивного наведения по аналогии, в чем его познавательное обоснование?
[42]              
        Первое отличие заключается в том, что в индуктивной аналогии заключение шло от частного к общему, от частей и свойств одних предметов или группировок явлений к другим. В типологической аналогии мы имеем дело не с обобщением, а с чем-то по существу другим, а именно с построением по частям целого. Если мы затем обратимся ко второму вопросу, т. е., чем оправдывается и на чем основано это построение, то мы прежде всего должны будем отметить сложность этого обоснования. Эта сложность выяснится для нас на следующем примере. Смышленный ребенок в возрасте от 7 до 10 лет, раз сорвавши с дерева те или иные плоды, на другой год от этого дерева, а равно и от других той же породы, с уверенностью будет ждать тех же самых плодов. На чем основана его уверенность? Если мы скажем на аналогии, т. е. на одном лишь сходстве внешнего вида дерева, то должны ждать возражение, что это не совсем так. Ведь если он увидел на одной куче песку три кирпича, то он несомненно не будет ожидать на второй попавшей ему на глаза такой же куче песку таких же три кирпича. Если в этих двух случаях окажутся, столь различные результаты, то чем это различие обусловлено? Несомненно тем, что ребенку уже в возрасте 7—10 лет доступно понятие организма, растительного или животного. А понятие организма есть уже несомненно некоторое ранее приобретенное знание. И только на почве этого знания процесс аналогии и приобретает характер уверенного вывода. Но является вопрос, откуда же приобретено это знание напр. ребенком крестьянской среды, где и термина „организм“ ему не приходится слышать. Но, конечно, дело не в терминах. Идея организма им может быть получена из различных разговоров, касающихся сельского быта. И если здесь не может быть речи о научном понятии организма, то все же оно ему дается в простом обывательском мышлении извне, через научение старших. С этим, конечно, не приходится спорить. Но приходится считаться все же вот с каким вопросом. Каким образом ребенок, из неясных и лишь намекающих на идею организма разговоров так легко ее усваивает? Почему он с такою легкостью научается отличать глубокую разницу между конструкцией стула и стола, которые положительно во всем могут быть разнообразны, и — дерева, животного, в существенных чертах которых он видит неизменность типа? Не потому ли, что тип, как органическое целое, он и сам с легкостью усматривает на немногих примерах. Не выполняется ли здесь основная работа мысли им самим, а разговоры окружающих, лишь ставят точку над i и подтверждают ранее сделанную догадку о том, что существуют предметы с неразрывно и навсегда связанными особенностями. Мы думаем, что дело обстоит именно так. Органичность прежде всего сама свидетельствует о себе во всех соответствующих восприятиях ребенка. Именно своеобразие органической связи, в отличие ее от механической, бросается в глаза, даже и уму нетронутому никакой культурой познания. Но все
[43]    
же, при чем тут аналогия, могут нас спросить. Если в восприятиях ребенка, в осмысленном отношении к ним, мы имеем верное постижение целого из частей, особое понимание его, как органической, т. е. внутренне связанной целостности, то не будет ли это процесс совершенно отличный от аналогии. При чем тут сравнение с ранее виденным подобным случаем, составляющее основу аналогии? На это недоумение мы должны ответить тем же утверждением, которым начали нашу статью, а именно, что аналогия вовсе не есть столь простой процесс, как она обыкновенно понимается и описывается, т. е. не есть простое уподобление, хотя уподобление и составляет ее неизменную основу. Аналогия есть уподобление, опирающееся всегда на какие-нибудь иные основания кроме частичного сходства. Если бы аналогия была только уподоблением, то мы аналогизировали бы положительно на каждом шагу, до того частичные сходства присущи почти всем предметам. Но такую универсальность переходов от одного к другому мы имеем лишь в ассоциациях по сходству. Аналогизирование далеко не так беспорядочно и возникает лишь при определенных случаях подобия, опираясь всегда на определенные основания. В индуктивной аналогии таким основанием было, многократность сочетания свойств. Свойства шести планет заставляют по аналогии предполагать такое же сочетание свойств в седьмой. В типологической аналогии такая многократность уже не играет никакой роли. Как мы уже выяснили, в ней истинной основой уподобления является усмотрение целостности предмета как типической формы. Но на основании чего же узнается неизменность типа в отличие от всяких механических сочетаний свойств в группировках хотя бы и многократных? Основанием этому служит усмотрение особого рода связи признаков или частей, той связи, которая и дает впечатление органической целостности. Именно такая целостность, раз воспринятая во всей полноте в определенном конкретном случае, дает путеводную нить для построения такого же целого в других случаях, когда эта целостность в опыте сполна не дана. Знакомое помогает здесь уяснить незнакомое. Во всех этих случаях происходит по существу то же, что и в художественных восприятиях. Слушая первый раз музыкальную мелодию, я, не восприняв целое, еще не постигаю внутренней связи ее звуковых элементов и потому не получаю полного эстетического впечатления. Но слушая второй раз, я с каждой нотой уже отчасти антиципирую последующее и завершенность их в музыкальной целостности. Чтобы целое присутствовало в своих частях — а именно на этом и зиждется, как художественное восприятие, так и познавательное усмотрение, типа—осуществленность этого целого в совокупности частей должна быть мне облегчена полнотою предшествовавшего восприятия. Тип постигается несомненно через сопоставление и сравнение типически подобного. А это и есть сущность аналогии. Итак, если
[44]    
нам скажут, что типологическое аналогизирование совершается на почве ранее приобретенной идеи типа, то мы ответим указанием на то, что самое-то постижение типичности осуществляется путём аналогии же. Лишь уподобляя типическое, мы получаем ясную идею типа. А основанием такого уподобления является в данном случае не простое ассоциативное блуждание представлений, а именно реальная особенность типа, как своеобразной связи частей и свойств. В этой связи одна часть требует другую, а не просто соседствует с нею в пространстве и времени. Это требование восполнения одного другим исходит несомненно из того внутреннего единства, которое присуще каждой типичности. В типе, как органическом целом, есть всегда некоторое одно, которое властвует над многим, его субординирует. Следует, однако, заметить, что взаимозависимость постижения органической типичности вообще и констатирования ее в каждом данном случае по сходству с предыдущим является чередующейся. Однократное восприятие полной целостности даёт почву для открытия ее в других случаях по сходству некоторых общих черт и таким образом уясняет идею типа. Но затем начинается обратная зависимость. На почве установления определенной типичности, с легкостью осуществляются правильные заключения по аналогии в пределах определенных типов. Получив идею типичности мы уже в разнообразных случаях достраиваем наши восприятия и представления, пользуясь хотя бы раз воспринятым образцом. Мы образуем понятие о видах растений и животных, познакомившись с ними лишь по одному экземпляру и совершенно не нуждаемся во всестороннем обследовании всех бесчисленных представителей каждого вида, чтобы точно знать, с чем мы имеем дело. Рассмотрев лишь один колосок ржи на ниве, мы уже обладаем знанием всех миллионов колосков окружающего нас поля. Это безграничное распространение знания с одного экземпляра на миллионы имеет свою опору именно в типологической аналогии. То, что в приведенном примере происходит в уме ребенка 7—10 лет, по существу также происходит и в уме ученого и только получает свое подтверждение в области систематического знания о формах и процессах органической жизни. Но здесь, в более сложных процессах мысли аналогия осложняется одним весьма существенным моментом, а именно присоединением к процессу аналогизирования не только сходственных, но и по существу несхожих частей. Природа целого узнается и дополняется нами не только по сходству, но и по различиям. И, конечно, такое дополнение производится на основании некоторых ранее приобретенных и не на одной только аналогии полученных знаний, а именно знаний соотношений и зависимости органических процессов, понимания связи между формой частей и органов и их отправлением. Но несомненно, что одного знания здесь мало. Нужно было быть Кювье, чтобы по ископаемой части животного уметь восстановить его целый образ и притом образ, отличающийся от знакомых.
[45]              
Это умение есть несомненно не только знание, но научное аналогизирование. Более простое и не столь гениальное проявление этого аналогизирования над сочетанием сходного и несходного мы имеем в различных областях научного знания, именуемых „сравнительными“ морфологиями. Так мы имеем „сравнительную“ анатомию“, „сравнительное языкознание“. Все это виды научного аналогизирования, т. е. сочетания научных знаний с процессом сравнения сходного и несходного, для более ясного постижения органических структур речи, животных и растительных организмов и других целостностей, имеющих органический характер. Известный навык и освоенность в этого рода сопоставлениях сходного в одном и различного в другом дает возможность и не видя и не зная строить образ целостного предмета, т. е. постигать целое по частям, имея точкой опоры очень ничтожное количество частей, иногда отправляясь от одного только данного пункта. Нам вспоминаются по этому поводу поучительные лекции известного анатома П. Ф. Лесгафта, который часто предлагал своим слушателям, на основании изученных на человеке соотношений между формой и отправлением органов, а priori построить основную анатомическую структуру птицы, исходя из ее своеобразного пред-назначения пользоваться для передвижения стихией воздуха. Он нагляднейшим образом показывал необходимость всех особенностей ее скелета и органов, преобладание трубчатых костей, исключительное развитие грудной кости, как опоры для наиболее развитых, т. е. летательных мышц, необходимость четырехкамерного сердца, отсутствие мочевого пузыря и т. д. Во всех этих мысленных постижениях одной аналогии, конечно, недостаточно, нужны и иначе полученные знания, но несомненно, что и одних знаний мало. Необходим дар проникновенной аналогии. „Проникновенной“ говорим мы, потому что постижение целого по частям есть именно проникновение из данного в неданное, дополнение его творческого мыслью. Однако, если в типологической аналогии мы имеем дело с таким проникновением, то здесь оно во всяком случае не идет до конца. В типе, как таковой, поскольку мы в нем имеем дело о определенной структурой частей и свойств, мы несомненно охватываем его внешне выраженную целостность, но не проникаем все же до его источника и корня, до внутренней причины типа, как внешне выраженной целостности. Поэтому-то типологическая аналогия не есть еще высшая стадия аналогизирования. Таковой является та аналогия, которая нам восполняет целостность не только в ее структурном обнаружении, т. е. как конструкцию частей, но и в ее скрытом ядре, открывает нам самый принцип организующей силы, душу предмета. Эта аналогия — названа нами в отличие от предыдущих форм интродуктивной. Индуктивная аналогия обобщает отдельные случаи подобных группировок и предметов, сводит их к некоторой классификационной упорядоченности, если не к закону и правилу. Типологическая аналогия, покидая почву обобщения и
[46]    
обращаясь к самой структуре типов, строит по части целое, нo целое лишь в смысле типологического соотношения частей. Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие. Она есть путь и средство к духовному взаимодействию с миром и основной принцип мысленного одушевления мировой действительности в тех пределах, до которых идея одушевленности простирается в отдельных умах. Если область индуктивной и типологической аналогии познания низшей природы и при том рассматриваемой лишь со стороны чувственного восприятия, то полем действия интродуктивной аналогии является действительность высшего порядка — человек и высший мир. Но кроме того она же открывает нам внутреннюю сторону и низшего бытия, позволяет представить его внутреннюю духовную сущность. Первый вопрос, который нас здесь встречает, будет тот, действительно ли заключение о чужой душевной жизни происходит по аналогии. В последнее время против этого высказано довольно много возражений и вообще весь этот вопрос развился в довольно сложную проблему, распутывать которую в настоящей статье мы не имеем возможности[4]. Мы приведем лишь некоторые основные контраргументы по адресу противников аналогии в разрешении проблемы чужой одушевленности.
        1) Противники заключения по аналогии чаще всего опровергают теорию аналогии, представляя ее в слишком простом, чтобы не сказать глупом, виде. Так, например, Липпс видит, между прочим, затруднение в том, что телесные проявления других людей, напр., чужого гнева, даны нам в зрительной картине чужой мимики и телодвижений, проявлений же своего собственного гнева мы не наблюдаем; ведь не гневаемся же мы с зеркалом в руках, насмешливо замечает он. Встречая такие возражения, становится положительно досадно за умышленное или неумышленное опорочивание противоположных точек зрения. Ведь ясно же, что для аналогизирования моего тела с телами моих ближних имеется материал гораздо более богатый и многозначительный, чем тот, который нам могло дать только зеркало. Если бы аналогия опиралась только на мимику, то, конечно, она была бы здесь беспомощна. Но настоящей опорой для аналогии является, конечно, не мимика и даже не вид проявлений всего тела, а двигательные отношения моего тела к окружающей меня материальной обстановке. Все акты нашего практического отношения к предметам, то, как мы берем и пользуемся предметами домашнего обихода, вообще вещами, пьем, едим, рубим дрова, черпаем воду, зажигаем огонь, обрабатываем технически материалы, вообще вся бесконечно сложная „картина“ (и притом данная не в одних только зрительных образах) моего духовно
[47]    
осмысленного отношения к внешнему миру и такого же осмысленного отношения других в общем сходных со мною тел — вот истинное основание для заключения по аналогии к тому, что мы окружены живыми людьми, которые так же хотят есть и пить, с тою же целью зажигают огонь, так же чувствуют и размышляют, как и мы. Конечно, на этой почве возникает лишь общее заключение об одушевленности наших ближних и его основные вариации. Варьирование и индивидуализирование идеи чужой одушевленности возникает на этой общей основе при помощи несомненно и иных процессов. Однако, они не могли бы иметь места, если бы у них не было этой общей основы.
        2) Второй наш контраргумент заключается в том,, что философы, отвергающие в данной проблеме значимость аналогии в силу ее познавательной ненадежности, предлагают разрешения обыкновенно еще более слабые, апеллируя к принципам гораздо более беспомощным и ненадежным. Так, напр., указание проф. А. И. Введенского на нравственное чувство, как на основание веры в чужую одушевленность, опирается на принцип, который сам по себе совершенно недостаточен для всех сложных построений чужой душевной жизни. Недостаточен во 1-х потому, что нравственное чувство, далеко не всегда бывает у нас затронуто и в сношениях с людьми, а тем более с животными. Если бы теория Введенского была справедлива, то человек безжалостный, вообще не способный ни к каким нравственным отношениям к животному миру, должен был бы их считать бездушными телами. Но кроме того принцип нравственного чувства непригоден для объяснения еще и потому, что вариации нравственных чувств весьма немногочислены, а у многих даже почти отсутствуют. Что же тогда служит для них показателем бесконечно разнообразных вариаций чужой душевной жизни? Конечно, в конце концов те же телесные проявления, т. е. данные аналогии.
        3) Что касается различных форм интуитивных теорий, утверждающих непосредственное переживание чужой душевной жизни, то их слабость гораздо более кардинальная и заключается в невозможности объяснить, почему же, если весь мир „дан“ нашему сознанию потенциально, то для фактического его восприятия все же необходимо опосредствованное соприкосновение с ним через органы чувств, почему слепые не видят, глухие не слышат в люди не беседуют со своими иногородними друзьями иначе, как в исключительных случаях мистической телепатии. На этот совершенно неразрешимый для всякого интуитивизма вопрос можно только или отмолчаться или дать явно недостаточные ответы. К таким ответам относим мы указание Н. О. Лосского на внимание и интерес, которыми обусловливается превращение потенциальной „данности“ 'каждого предмета сознания в актуальную. Если бы это было так, то внимание и интерес вполне заменяли бы нам глаза и уши и интересующийся слепой видел бы больше зрячего. Но на самом деле внимание и интерес
[48]    
повышают нашу внешнюю восприимчивость на очень ничтожную степень, и подавляющая масса наших чувственных ознакомлений с миром зависит все же от органов чувств. Что же касается, наконец, до искусственной теории Бергсона, объясняющей роль органов чувств, как подготовителей двигательной реакции, то она может пленять только своим остроумием. По существу же она разрушается одним аргументом, заключающимся в том, что если бы внешнее восприятие обусловлено было лишь практическим интересом, который базируется на нашем двигательном отношении к миру, то всякое восприятие тотчас исчезало бы от повреждения двигательных функций от любой причины, напр., от перерезки двигательного нерва. Если перерезка чувствующего проводника только потому погашает восприятие, что с ним разрушается подготовка к двигательной реакции, то а fortiori то же должно было бы произойти при разрушении двигательного аппарата. Но не говоря о том, что немые могут слышать и параличные все четко воспринимать, ни один искусственный опыт с перерезкой нерва двигательного не подтвердит теорию Бергсона. Вообще всем теориям интуитивизма приходится, так или иначе, вводить необходимость внешних восприятий телесных проявлений окружающих людей. Но переход от этих проявлений к чужим душевным переживаниям совершается мыслью лишь при помощи аналогии.
        Мы перейдем теперь к другому основному в нашей проблеме вопросу, а именно к вопросу о том, на чем зиждется познавательное значение той формы аналогии, которую мы назвали интродуктивной. Прежде всего мы должны сказать, что, отличая интродуктивную аналогию в качестве особой формы, мы вовсе не думаем, что эта форма проявляется совершенно изолированно от других. Напротив, она постоянно соединяется с соподчиненными ей низшими и находит в них свою опору во многих сторонах общего построения. Заключая о чужой душевной жизни, мы несомненно опираемся и на множество случаев, т. е. осуществляем некоторый индуктивный процесс, и схватываем типическую организацию внешних проявлений. Интродуктивная аналогия дополняет это лишь тем, что открывает последнее самое внутреннее звено находящейся перед нами телесной организации.. Подход к этому звену имеется по существу и со стороны индуктивной и типологической аналогии, но подход этот слишком односторонен и груб. Он не дает возможности уловить все тончайшие оттенки в связи между душевными и телесными проявлениями. Между тем оттенки эти схватываются нами моментально и совершенно минуя ту сравнительно длительную рефлексию, которая все же необходима и для индукции, и для типизации. Это моментальное схватывание тончайших вибраций чужого сознания есть несомненно результат более тонкого и гибкого процесса. Духовные эквиваленты телесных проявлений несомненно усматриваются нами более непосредственно
[49]    
и интуитивно. Но, говоря об интуитивном моменте в процессе аналогии, мы должны тотчас подчеркнуть, что связываем в данном случае с понятием интуиции совершенно не то значение, которое придается этому термину в гносеологических теориях интуитивизма и связано со словом непосредственное. Нет, мы категорически утверждаем, что чужая душевная жизнь постигается нами опосредствованно, а именно через посредство ее внешних телесных проявлений. Мы видим чужую душевную жизнь не сквозь ее внешняя обнаружения, как могли бы выразиться интуитивисты, а именно в них. И если мы в данном случае говорим об интуиции, то об интуиции совершенно иного порядка, а именно в существе сходной с той, какую мы встречаем во всякого рода эстетических созерцаниях. В самом деле, что такое мелодия, написанная художником картина, стихотворение поэта, —сумма и конструкция тонов, мазков, и слов? Нет, нечто большее, а именно их художественное единство и смысл. Заключена ли тоска мелодии, нравственный смысл картины, настроение и пафос стихотворения в сумме их элементов или даже в их конструктивной связи? Нет, — он витает над ними, хотя в то же время и живет в них. Он есть нечто особое от них и в то же время связанное с ними в неразрывное единство. Чтобы воспринять и понять художественное произведение надо воспринять именно это единство. И воспринимается оно именно интуитивно, т. е. видится, слышится в принадлежащей ему художественной телесности звуковых и красочных сочетаний. Можно воспринять чувственную телесность художественной композиции, но, не усмотреть ее внутреннее объединяющее начало. Вполне возможно мелодию, проникнутую слабой, но иногда весьма ценной в своей слабости грустью, сыграть и воспринять в темпе и настроении лихой плясовой. Это возможно именно потому, что тихая грусть полностью в звуках не дана, она в них только просвечивает, и этот ее проблеск надо прежде всего заметить. В этом восприятии по существу незримого и неслышимого и состоит художественное постижение чувственно воспринимаемой композиции. В таком же постижении нечувственного состоит восприятие чужой душевной жизни в тончайших деталях; именно в деталях, подчеркиваем мы, ибо более общее и примитивное постижение дается более простыми формами аналогии. Как в художественном восприятии, так и в восприятии чужой душевной жизни возможность такого постижения внутреннего единства в его обнаружениях, как частях внешнего организма тела, возможно лишь потому, что во всякой органической целостности между внутренним единством и его частями, элементами и проявлениями существует не только связь, а и некоторая реальная непрерывность бытия. Как река есть в известном смысле непрерывное целое со всеми составляющими ее притоками и ручейками, так и всякое органическое единство есть непрерывность одушевляющего начала и чувственно воспринимаемой телесности. Душа живет в теле, составляя с ним
[50]    
одну энергетическую непрерывность. Поэтому-то душа может быть непосредственно видна в теле, а не мимо или сквозь тело. Как прикоснувшись к ручейному источнику Волги, к Оке, Каме и другим ее притонам, я в известном смысле прикоснулся и к Волге, так прикоснувшись зрением до проявлений человеческого лица, я прикоснулся и его душе, которая частично присутствует и живет в этом лице. И именно поэтому по тончайшим проявлениям мимики лица, по едва уловимым слухом вибрациям голоса я могу иногда с абсолютною уверенностью угадывать внедрение душевные свойства и движения. И мы по праву действуем в этом отношении иногда чрезвычайно точно и уверенно. Есть люди, душа которых почти сполна дана в их проявлениях, и есть неразгаданные сфинксы. Люди 1-ой категории — это так сказать истинно художественнее создания жизни, 2-ой — всегда антихудожественны, антиэстетичны. Я могу, проехав в железнодорожном вагоне 2, 3 часа с незнакомым пассажиром, и даже не вступая с ним в разговор, а только слушая его и наблюдая его проявления, с полною уверенностью доверить ему свою поклажу, зная с несомненностью, что этот человек не может быть вором, и могу годы прослужить в одном учреждении и на одном и том же деле с другим человеком, и по прошествии 10 лет, недоумевать, способен ли этот человек брать взятки или нет. Возможность постигать душевную жизнь обусловливается двумя факторами 1) выразительностью ее во внешних проявлениях и 2) нашею способностью усматривать ее в этих проявлениях. Это усмотрение, утверждаем мы, есть в общем и целом заключение по аналогии. Но здесь опять возникает тот же вопрос, что и относительно типологической аналогии. На каком основании интуитивное усмотрение внутреннего во внешнем называть аналогией? При чем тут случаи сходства и несходства? На это мы ответим, что сходства и несходства играют здесь чрезвычайно большую роль. Лишь на сопоставлении множества случаев, лишь на громадной жизненной практике и опыте вырабатывается эта способность понимать людей. Нужно большое знакомство с людьми, большая практика так сказать „сравнительной физиономики“ и „сравнительной психологии“, чтобы по часовому разговору, действительно, безошибочно определять имею ли я дело с бесспорно честным человеком или с человеком сомнительным или мошенником. Роль аналогии выступает здесь не В качестве единичного процесса заключения в данном предстоящем случае, но в качестве чрезвычайно сложной сети предшествующего опыта аналогизирования над собою и другими и над другими между собою. Как тип постигается в сопоставлениях повторностей сходного, так и душевно индивидуальное постигается на почве сравнения, сопоставления и противопоставления сходных и глубоко различных индивидуальностей. Необходимо отметить, что именно в рассматриваемой нами завершающей форме аналогии получают особое значение, кроме сходств, также и различия. В области духовного бытия мы имеем такой широкий
[51]    
диапазон органических форм, что крайние члены этого диапазона, оставаясь сходными лишь в том, что и они представляют бытие духовного порядка, в отношении всех прочих особенностей своей природы могут представлять духовные единства и телесные системы, не имеющие как будто ничего общего. И угадывать и опознавать это сходное начало в его совершенно несходных телесных обнаружениях есть высшее искусство жизни и философии. И жизни, и философии, говорим мы, потому что подход к постижению этих единств может быть именно двоякий. В одном будет преобладать жизненная интуиция, в другом наиболее усложненное и связанное с иным познавательным методом аналогизирование. Что это так, в этом мы убедимся на самом многозначительном: примере. Что такое земля, на которой мы живем, для „обывателя“ с одной стороны и для астронома с другой? Неисходимые пространства песку, лугов, леса, болот, для одного; массивный шар такой-то плотности и такой-то скорости вращений для другого. „Глупые“ пространства для одного и „глупый“ шар для другого. Не то говорит утонченное живое чувство высшего космоса и не то говорит утонченная философская мысль. Что об этом говорит жизненная интуиция, об этом нам хорошо скажут две цитаты из Достоевского:
        1) „Богородица что есть, как мнишь“ — спрашивает пророчица старица хромоножку в „Бесах“. „Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого. Так говорит. Богородица — великая мать сыра—земля есть, и великая в том для человека заключается радость“. Какая же это радость, на это отвечает другая выписка из Достоевского. Алеша Карамазов выходит из церкви, где стоял гроб с телом Зосимы. „Тишина земная как-бы сливалась с небесной, тайна земная соприкасалась со звездной... Алеша стоял смотрел, и вдруг, как подкошенный, повергся на землю. Он не знал для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача и рыдая и обливая своими слезами и исступленно клялся любить ее, любить во веки-веков“. Религиозный бред, скажут нам представители научного миросозерцания. „Земля есть глупый шар“, это ученая тупость могут возразить на это религиозные мистики. Что-же более достойно нелестных эпитетов — то, что земля есть только шар, или что она живое существо? Что на этот вопрос с философской точки зрения могут быть разные ответы, об этом свидетельствуют нам около 100 страниц главного сочинения крупнейшего философа XIX века и кроме того видного физика экспериментатора Фехнера, одинаково способного и к пониманию религиозной мистики и точных наук. В своей Zendavest’e Фехнер, во всеоружии остроумнейших натурфилософских аргументов, доказывает, что земля есть своеобразный организм, а одушевляющее ее духовное начало, живое существо высшего порядка. Конечно, столь длинной выписки из Фехнера мы делать не будем. Обратим только внимание на то обстоятельство, что в своих аргументах,
[52]    
представляющих по существу своеобразные аналогии, Фехнер основывается не на сходственных чертах между землей и известными нам на земле организмами, которых, конечно, почти нет, а именно на резких различиях. И именно эти различия больше всего подтверждают его аналогизирование. Именно если земля есть живое существо высшего типа, то ее телесный организм должен коренным образом отличаться от живущих на ней организмов. Именно для ее самодовлеющей природы, заключающей все основные материальные основы ее бытия в пределах ее самой, не нужно ни рук, ни ног, ни глаз, ни ушей, а подобает иметь форму, которая с точки зрения физики и астрономии может показаться в духовном отношении бессмысленной только потому, что самое понятие организма в плоскости точного знания далеко не отличается глубокомыслием.
        Вопрос о природе земли есть лишь частный, хотя и наиболее важный вопрос в сфере тех религиозно-философских проблем, в отношении которых единственно возможным методом разрешения является аналогия. Всех этих вопросов мы, конечно, касаться не будем. Мы только отметим, что наиболее проникновенные авторы, бросающие свет в таинственные сферы потустороннего, больше всего достигают в своих, прояснениях сравнениями и сопоставлениями известного и неизвестного. Религии и философия религии очень часто пользуются уподоблениями и завоевывают для человеческой мысли области наиболее недоступные только при помощи аналогий.
        Мы можем теперь подвести некоторый общий итог в определении того процесса, которым мы до сих пор занимались. Аналогия, как простой переход от частичных данных сходств к неданным предполагаемым сходствам, есть, как мы видели в начале нашей статьи, нечто недостойное человеческой мысли. Только сходства положительно ни на какие заключения не уполномочивают. Они уполномочивают лишь тогда, когда сходственные признаки обладают какими-то особенностями, когда в них заключена какая-то объективная тенденция или требование присоединять к ним и остальные. Основанием такого требования может быть или многократность или не мертвая механическая, а типологическая связь признаков или частей или, наконец, непрерывное единство, существующее между всяким духовным организующим принципом и его соматическим обнаружением. Аналогия есть не просто уподобление, а уподобление, пробирающееся от известного к неизвестному именно по путям, указуемым этими своеобразными связами известных и неизвестных звеньев реальных предметов, группировок и духовных сущностей. Поскольку эти пути столь разнообразны, аналогия и обнаруживает сродство и тяготение к различным сторонам умственной и духовной жизни. Индуктивная аналогия относится к формально логическим методам, типологическая есть удел научной и жизненной догадки, не регулируемой никакими металогическими
[53]    
гарантиями, она есть наиболее прямое выражение способности человека осмысливать жизнь и бытие при помощи естественного или научно-обогащённого разума; „осмысливать“, говорим мы, ибо смыслы жизни и бытия наиболее выражаются в тех „типо-идеях“, которые напечатлены на всех видах бытия и составляют вечную правду никогда не умирающего платонизма. Интродуктивная аналогия — это философский и жизненный эквивалент мистики. Только пользуясь ею, мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэмпирического.           Если выяснение сущности аналогии попутно обнаружило нам и ее обширное применение в различных сторонах человеческого познания и с этой стороны оправдало ее значимость, как основного метода познания, то нам все же предстоит ее оправдание с другой стороны. Пусть аналогия претендует на многие и разнообразные постижения, скажут нам, игнорирующие ее как метод знания, но не бессильны ли ее притязания, раз ни в одной из своих форм она не имеет полных гарантий для оправдания своих завоеваний, раз эти гарантии даются всегда со стороны других логических методов. Не остается ли за ней при таких условиях лишь то значение, которое обыкновенно и признается за нею в логике, т. е. ,значение метода только эвристического, а никак не оправдывающего знание. Но и с этим обычным взглядом на аналогию мы никак не можем согласиться. Мы приведём против него только основные, краткие соображения.
        1) Величайшее заблуждение думать, что все в предполагаемой области точного и обоснованного знания на самом деле абсолютно точно и абсолютно оправдано и обосновано. Точнейшие науки, физика и химия, все же гипотетичны в своих основных предпосылках и исходных положениях. Они точны и непоколебимы лишь в установлении определенных порядков смены, восприятий, порядков, называемых законами природы. Но и здесь, на вопрос об абсолютной универсальности и незыблемости этих порядков, они вправе лишь ответить тем или иным предположением. Но каковы бы ни были эти предположения в смысле своей вероятности наиболее существенно то, что самые эти „порядки-законы“ не суть все же подлинные законы бытия и реальных процессов. Они, ведь, не касаются самой сущности вещей, а лишь способов их воздействия на нас. Таким образом незыблемые истины наук, буде такие и есть, суть все же истины технического порядка, а не истины бытия. Вообще даже в этой области точность обратно пропорциональна онтологической репрезентативности знания.
        2) В курсах логики основные методы познания — силлогизмы, индукция — характеризуются всегда, как методы, дающие полное обоснование знания. Но при этом редко обращают внимание, на то, что такое их обосновывающее значение на практике есть лишь в большинстве случаев чистая возможность, а вовсе не актуаль-
[54]    
ность. Где и когда кто-нибудь что-нибудь доказывал силлогизмами. Ведь, если бы научные теории излагались в форме силлогизмов, то всякому желающему их проследить и понять, представлялась бы серьезная опасность не только умереть от скуки, но просто запутаться в самых простых вещах. Кто, спросим мы далее, из крупных представителей индуктивных наук располагал свои опыты и эксперименты по схемам индуктивных методов Милля? Поистине силлогизмы и разные методы единственного совпадения царствуют только в курсах логики, а вовсе не в живости познания бытия. Живое творчество истины и чувство истины совершенно не справляется ни с формами силлогизма, ни с методами индукции. И если рассмотреть эти живые процессы постижения и удостоверения, то все они по существу окажутся такими же только „эвристическими“, как и аналогия. Конечно, могут сказать, что если живое знание развивается, не повинуясь формам логики, то оно во всяком случае всегда может быть подведено под эти формы и тем абсолютно подтверждено. Но ведь если то, что может быть сделано, по существу никогда не делается, если никто никогда не рассуждает силлогизмами, то не ясно ли, что не в них убеждающая сила суждения, а в том другом, что пренебрежительно называется только эвристикой. Эвристика, разыскание, само себя достаточно гарантирует, если она находится на верном пути. Истинно творческая и познающая мысль проверяет себя не тем, что она оглядывается назад и укладывает в гарантирующие формы свои сделанные шаги, а теми новыми горизонтами, которые перед ней раскрываются.
        3) Пафосу точности должен, вообще, быть поставлен предел. Этот предел само бытие. Знание должно приноровляться к бытию, а не наоборот. И если бытие в его подлинных индивидуальных факторах всегда свободно, и если оно повинуется не законам, а нормам и типам бытия, в которых есть всегда гибкость изменяемости, то не преступно ли для чувства истины уловлять его в схему точности, которая всегда предполагает неизменность.
        Философия слишком много нагрешила за последний век девизом „fiat scientia pereat mundus“, — девизом, выражающим всю сущность позитивизма. Не пора ли провозгласить обратное: „fiat mundus pereat scientia“? Не пора ли, хотя и не аподиктическое, но все же несомненное знание бытия, адекватное ему по гибкости творчества, предпочесть мертвящим формам аподиктичности?

С. Аскольдов.