[509]            
        В мае 1949 г. весь советский народ отмечал сорокалетие со дня выхода в свет гениальной книги В. И. Ленина „Материализм и эмпириокритицизм". Книга эта, являющаяся классическим образцом партийности в философии, сыграла исключительную роль в идейном разгроме противников марксизма, в защите и обосновании теоретических основ большевистской партии. Работа Ленина сохраняет всю свою глубокую актуальность и в наши дни. Имея прежде всего огромное философское значение, исследование В. И. Ленина освещает путь к целому ряду отдельных наук: физике, естествознанию, истории, литературоведению, языкознанию и многим другим специальным научным дисциплинам. В нашей борьбе с формализмом и буржуазным космополитизмом в области языкознания мы должны все чаще и чаще обращаться к этому замечательному творению В. И. Ленина, как и к другим произведениям классиков марксизма-ленинизма, и с позиций этих работ не только критиковать наших противников, но и двигать дальше нашу языковедную науку. Хотя книга В. И. Ленина „Материализм и эмпириокритицизм" была посвящена идейному разгрому махистов, однако значение этой книги оказалось неизмеримо большим.    

„На самом деле книга Ленина,— писал И. В. Сталин, — является не только критикой Богданова, Юшкевича, Базарова, Валентинова и их философских учителей, —Авенариуса и Маха, пытавшихся в своих произведениях преподнести утонченный и приглаженный идеализм — в противовес марксистскому материализму. Книга Ленина является вместе с тем защитой теоретических основ марксизма — диалектического и исторического материализма — и материалистическим обобщением всего важного и существенного из того, что приобретено наукой и, прежде всего, естествознанием за целый исторический период, за период от смерти Энгельса до появления в свет книги Ленина «Материализм" и эмпириокритицизм»".^[1]

        Ревизия марксистской философии была предпринята махистами в условиях жесточайшей реакции, наступившей после революции 1905 г.
        Говоря об исторической обстановке, в которой создавалась и появилась в свет его книга, В. И. Ленин писал в предисловии к первому ее изданию 1909 г.:        

„Целый ряд писателей, желающих быть марксистами, предприняли у нас в текущем году настоящий поход против философии марксизма... На деле — полное отречение от диалектического материализма, т. е. от марксизма. На словах — бесконечные увертки, попытки обойти суть вопроса, прикрыть свое отступление.. ., решительный отказ от прямого разбора бесчисленных материалистических заявлений Маркса
[510]  
и Энгельса".^[2] Таким образом уже в предисловии к своей книге В. И. Ленин подчеркивает, насколько важно отделить то, к чему действительно („на деле") стремятся махисты, от того, что они провозглашают „на словах", в своих квази-научных сочинениях. На протяжении всего своего исследования, последовательно разоблачая махистов, В. И. Ленин вскрывает борьбу двух направлений в философии — материалистического и идеалистического,—в какую бы одежду, в какие бы словесные украшения это последнее направление ни наряжалось.

        В связи с этим проблема разоблачения заведомо ложной терминологии махистов и противопоставление этой ложной идеалистической терминологии единственно правильного, марксистского истолкования философских терминов приобретает большое значение в работе В. И. Ленина. Вот почему мы сочли правильным остановиться прежде всего на ленинском учении о классовой сущности научной, в частности, философской терминологии.
        С другой стороны, разрабатывая важнейшие проблемы марксистской теории познания, В. И. Ленин развернул блестящую критику взглядов махистов, которые „набросились с особенной радостью на плехановские «иероглифы», т. е. на теорию, по которой ощущения и представления человека представляют из себя не копии действительных вещей и процессов природы, не изображения их, а условные знаки, символы, иероглифы и т. п.“ (219—220). Переняв „иероглифическую" теорию Плеханова, махисты непосредственно обосновали ее своим же основным философским принципом, согласно которому наши ощущения будто бы первичны, а материя — вторична. Ощущения рассматривались махистами не как результат закономерного отражения в нашем сознании явлений объективной действительности, а лишь как условные знаки и символы.
        В буржуазной философии и, в особенности, в буржуазном языкознании наших дней широко распространена так называемая знаковая теория языка, согласно которой язык в целом и отдельные слова в частности являются лишь условными немотивированными символическими знаками. Ленинская критика иероглифической теории в философии приобретает особое значение и для критики знаковой теории языка, на которой основываются новейшие построения буржуазной — в особенности англо-американской — лингвистики. Поэтому второй вопрос, который мы попытались осветить в этой небольшой статье, может быть сформулирован так: критика новейших знаковых теорий языка в свете ленинской теории отражения.

1

        Чтобы полностью разоблачить махистов, В. И. Ленину нужно было, в частности, разоблачить и их лживую, квази-научную философскую терминологию.
        Говоря о французском эмпириокритике Ковеларте и о том, что этот философ в „Пролегоменах" Авенариуса видит „монистический идеализм", а в „Критике чистого опыта" — „абсолютный реализм", В. И. Ленин писал:        

„Заметим, что термин реализм употребляется здесь в смысле противоположности идеализму. Я вслед за Энгельсом употребляю в этом смысле только слово: материализм, и считаю эту терминологию единственно правильной, особенно ввиду того, что слово «реализм» захватано позитивистами и прочими путаниками, колеблющимися между материализмом и идеализмом" (48).

        И. Ленин подчеркивает таким образом,
[511]  
что, желая всячески запутать смысл основной философской противопо- ложности между материализмом и идеализмом, эмпириокритики стремились запутать его и терминологически. Создавалось впечатление, что можно говорить не только о противоположности материализма и идеализма, но, будто бы, и о противоположности между „реализмом" и идеализмом. Это было наруку идеалистам всех мастей, которые из кожи лезли вон для того, чтобы создать впечатление, будто исходное марксистское противопоставление материализма и идеализма „устарело", будто рассуждения о том, что первично — материя или сознание, — „схоластичны" и т. д. Вот почему В. И. Ленин со всей решительностью выступает против этого умышленного искажения научной философской терминологии, одновременно подчеркивая, какие цели преследует это искажение и как следует употреблять данные термины подлинному философу-марксисту.
        На протяжении всей своей замечательной книги В. И. Ленин разоблачает сознательно ложную терминологию махистов разнообразных оттенков. Авенариус для В. И. Ленина — это „великий любитель ученой игры в новые термины" (51). Постараемся сейчас более подробно показать, как глубоко критикует В. И. Ленин махистское истолкование философского смысла термина „опыт". Известно, что махисты и, в особенности, эмпириокритики придавали особое значение понятию „опыт". Об этом свидетельствовало уже само название эмпириокритицизма.^[3] Однако под видом „нового" истолкования понятия „опыт" эмпириокритики последовательно подменяли материализм идеализмом, драпируя эту подтасовку своеобразными гелертерскими формулировками. В. И. Ленин приводит сперва слова эмпириокритика Ковеларта, который считал, что „от точного определения терминов: опыт и чистый опыт [...] зависит смысл всей этой (т. е. эмпириокритической,—Р. Б.) философии" (136), и слова противника данной философии, Нормана Смита, сознававшего, что „«неопределенность термина: опыт оказывает хорошие услуги Авернариусу» в протаскивании идеализма под видом борьбы с ним" (136).
        Известно, что с точки зрения марксистской философии опыт — это отражение в человеческом сознании объективного мира, получаемое через посредство чувственного восприятия на основе практики изменения мира. Махисты и эмпириокритики отвергают это понимание опыта. Рассматривая опыт с идеалистических позиций, махисты считают его лишь предметом исследования. „Можно только пожалеть о людях, — писал В. И. Ленин, анализируя махистское истолкование понятия „опыт",— которые поверили Авенариусу и К°, будто посредством словечка «опыт» можно превзойти «устарелое» различие материализма и идеализма" (136). В. И. Ленин показал, как путем последовательного искажения понятия „опыт" махисты попытались запутать смысл коренного различия между материализмом и идеализмом, создать впечатление, будто различие это несущественно и условно, будто идеалисты понимают материальное так же, как и материалисты, только менее „односторонне", чем эти последние. Возвращаясь к данному вопросу вновь, В. И. Ленин замечает: „Итак, под словом «опыт», несомненно, может скрываться и материалистическая и идеалистическая линия в философии, а равно и юмистская и кантианская, но ни определение опыта, как предмета исследования, ни определение его, как средства познания, ничего еще не решает в этом отношении" (139—140). В. И. Ленин показал, что проделали махисты со словом „опыт". Не заявляя открыто о своем отношении к основному философскому вопросу о соотношении между объективным миром и сознанием, махисты, как и все прочие идеалисты, пытались представить дело
[512]  
так, будто человек не может понять, что такое объективный мир, каково происхождение таких общих положений естествознания, как закон инерции, закон сохранения энергии, и т. д. Вопрос о том, эмпирического или априорного происхождения эти законы, представлялся им чисто условным, зависящим от „человеческого усмотрения". В. И. Ленин цитирует слова кантианца Филиппа Франка, который откровенно признавал, что „новейшая натурфилософия возобновляет ... основную мысль критического идеализма, именно, что опыт только наполняет рамку, которую человек приносит с собой на свет"... (153). В. И. Ленину важно было показать прямую связь махистов с кантианством, связь, которую старались скрыть русские махисты, „преодолевавшие” при помощи „новой" интерпретации понятия „опыт" „односторонность" материализма. Как и махисты, кантианцы утверждали, что „опыт только наполняет рамку, которую человек приносит с собой на свет", следовательно сама по себе „рамка" не создается в процессе познания объективной действительности, а дана человеку как бы изначально, присуща ему априорно. Тем самым вопрос о соотношении между материей и сознанием решался махистами, как и прочими идеалистами, в пользу приоритета сознания. „Опыт только наполняет рамку сознания", которая врожденна, следовательно человеческая практика в лучшем случае лишь уточняет те категории сознания, которые присущи ему изначально. И здесь понятие опыт в лживо-хитроумной интерпретации махистов выступает как своеобразный „примиритель" идеализма с материализмом, как своеобразный „посредник" и „связующее звено" между ними. Но это „примирение" идеализма с материализмом, совершенно невозможное и бессмысленное с точки зрения марксизма, было очень выгодно идеалистам всех школ и направлений. Вот почему В. И. Ленин с такой силой и гневом обрушивается на то значение, которое махисты попытались приписать философскому понятию опыт. „Несомненно, — писал он, что весь махизм, в широком смысле этого слова, есть не что иное, как извращение путем незаметных нюансов реального смысла слова «опыт»!" (280, разрядка моя,—Р. Б). Таким образом разоблачение махистского понимания термина „опыт" непосредственно связано у В. И. Ленина с разоблачением всей махистской философии вообще и ее стремления под видом критики „односторонности" материализма протащить и защитить основное положение всякой идеалистической философии о первичности так называемого идеального начала и вторичности — материального.
        Наряду с установлением истинного смысла махистской манипуляции с понятием „опыт", В. И. Ленин глубоко раскрыл сущность извращения понятия „элемент", — другого термина, столь же часто встречающегося в сочинениях философов-махистов, в работах самого Э. Маха.        

„Там, — писал Мах,—где рядом с выражением «элемент», «комплекс элементов» или вместо них употребляются обозначения «ощущение», «комплекс ощущений», нужно всегда иметь в виду, что элементы являются ощущениями только в этой связи, в этой функциональной зависимости (т. е. в той, в какой элементы связаны не только между собой, но и с «телом человека», — Р. Б.). В другой функциональной зависимости они в то же время — физические объекты... На этом пути мы не находим пропасти между телами и ощущениями, между материальным и духовным миром".^[4]

        Таким образом Мах при помощи понятия „элемент" так же стремился свести на нет различие между физическими объектами и ощущениями,
[513]  
как и при помощи понятия „опыт“. Он прямо утверждал, что различие между физическими объектами и ощущениями — это различие лишь „отношений", подлинное различие между объективным, вне нас существующим миром и нашими ощущениями кажется ему опасной метафизической „пропастью". Мах не может отделаться от основного философского вопроса о соотношении между материей и сознанием, но решает его в духе своей идеалистической системы. Понятие „элемент" выступает у него в той же функции „примирителя" между двумя кардинально различными философскими построениями — между материализмом и идеализмом.
        Развернув всестороннюю критику махизма, В. И. Ленин показал, что в действительности точка зрения Авенариуса и Маха        

„приводит к различию коренных философских направлений, идеализма и материализма, а не устраняет их различия, каким бы «новым» словесным нарядом («элементы»)… ее ни облекали (разрядка моя,— Р. Б.)… Этот старый философский вопрос о двух тенденциях или вернее: о двух возможных выводах из посылок эмпиризма и сенсуализма, не решен Махом, не устранен, не превзойден им, а запутан посредством языкоблудия со словом «элемент» и т. п.“ (113—114).        

        Так определяет В. И. Ленин сущность манипуляций с понятием „элемент" в философии махизма. „Языкоблудие" — вот точное и верное определение этих словесных фокусов. В. И. Ленин прекрасно понимал, какой огромный вред наносят подобные словесные фокусы, способствующие протаскиванию идеалистических концепций под видом „новых" философских терминов. В. И. Ленин подчеркивает, что именно посредством подобного словесного обмана запутан важнейший философский вопрос „о двух возможных выводах из посылок эмпиризма и сенсуализма". Чрезвычайно важно при этом отметить, что введение понятия „элемент" нужно было махистам как раз для умышленно неправильной интерпретации основного философского вопроса о соотношении между объективным миром (материей), с одной стороны, и ощущениями и сознанием — с другой. Для махистов „тела суть комплексы ощущений или «элементы»" (137), тем самым внешний объективный мир, окружающий человека („тела"), признавался вторичным, производным фактором, как бы вытекающим из комплекса самих ощущений или „элементов". Внешний мир — поучают махисты — существует не независимо от наших ощущений, а лишь в той мере, в какой из комплекса этих ощущений („элементов") мы можем составить себе известное представление и о самом внешнем мире. Таким образом махисты не прямо решали вопрос о том, что первичнее — материя или сознание, а, по совершенно точному определению В. И. Ленина, запутывали всю проблему, изображая дело так, будто и внешний мир („тела") ими не отрицается и „односторонней" прямолинейности материализма в решении этой проблемы не наблюдается. Так было у махистов на словах. На деле же, как это было четко показано В. И. Лениным, формулировка махистов и игра со словом „элемент" приводили к бесспорно идеалистическому толкованию основного философского вопроса о соотношении между материей и сознанием, к выведению внешнего мира, материи („тел") из ощущений („элементов") и сознания, тогда как материалистическое истолкование этого вопроса требовало диаметрально противоположного его решения. Так махистское искажение понятия „элемент", как и искажение понятия „опыт", затрагивало философский вопрос огромной важности. Вот почему разоблачению сущности этих искажений, как и обоснованию иного, марксистского истолкования этих терминов, В. И. Ленин придавал такое большое значение.
        В. И. Ленин глубоко понимал, насколько опасна ложная интерпретация новых научных терминов-понятий и насколько важно их правильное марксистское осмысление. Говоря о работе русского махи-
[514]  
ста и позитивиста Суворова, В. И. Ленин писал:       

„Характерно, что открытие закона сохранения и превращения энергии Суворов называет «установлением основных положений энергетики»... Слыхал ли наш «реалист», желающий быть марксистом, что и вульгарные материалисты Бюхнер и К° и диалектический материалист Энгельс считали этот закон установлением основных положений материализма? Подумал ли наш «реалист», что значит эта разница? О, нет, он просто перенял моду, повторил Оствальда, и все тут. В том-то и беда, что подобные «реалисты» пасуют перед модой, тогда как Энгельс, например, усвоил новый для него термин энергия и стал употреблять его в 1885 г. (пред, ко 2-му изд. «Анти-Дюринга») и в 1888 г. («Л. Фейербах»), но употреблять наравне с понятиями «сила» и «движение», вперемежку с ними, Энгельс сумел обогатить свой материализм, усвоив новую терминологию. «Реалисты» и прочие путаники, схватив новый термин, не заметили разницы между материализмом и энергетикой!" (318, прим.).        

        Из этих строк В. И. Ленина следует, какое исключительно серьезное значение придавал он правильному истолкованию новых научных терминов-понятий. Термин „энергетика" у махиста и путаника Суворова должен был заменить собой „устаревшее" понятие материализма, тогда как у материалиста и диалектика Энгельса термин „энергия" не только не вступил в противоречие с понятием материализма, но даже обогатил это последнее. В. И. Ленин подчеркивает, что в то время как идеалистическая интерпретация новых научных понятий вносит лишь путаницу в основные философские представления, подлинно материалистическое истолкование этих понятий обогащает и углубляет и наши философские представления, и наши познания в области частных научных дисциплин. При этом В. И. Ленин показывает, что хотя всякий, научный термин определяется ростом наших познаний и является как бы результатом этого роста познаний, термин в свою очередь не остается пассивным по отношению к самим познаниям и, раз возникнув, способствует дальнейшему росту и уточнению этих познаний. Вот почему Энгельс, по В. И. Ленину, „сумел обогатить свой материализм, усвоив новую терминологию" (318, прим.).^[5]

         2

        Разоблачая махистскую философию и ее квази-научную терминологию и противопоставляя ей диалектико-материалистическое истолкование основных вопросов природы и общества, В. И. Ленин развил в книге „Материализм и эмпириокритицизм" свою теорию отражения, которая решила
[515]  
с позиции диалектического материализма центральные вопросы теории познания. Не имея здесь возможности писать о том, какое громадное значение имела и имеет эта теория для самых разнообразных философско-научных проблем,^[6] остановимся лишь на тех важнейших указаниях, которые содержатся в книге В. И. Ленина и в свете которых советские языковеды должны развернуть критику новых и новейших знаковых теорий языка буржуазного языкознания. Как и разоблачение ложной научной терминологии, разоблачение знаковых теорий в философии оказалось необходимым В. И. Ленину для решения основной гносеологической проблемы о соотношении между объективным миром и сознанием. Принципы ленинской критики знаковых теорий в философии, в частности плехановских иероглифов, должны быть положены и в основу критики знаковых теорий идеалистического языкознания.
        Как известно, Плеханов в своей теории иероглифов исходил из того, будто между вещами и сознанием, которое воспринимает эти вещи, существует только различие. В этом случае Плеханов не замечал главного — коренного и глубокого сходства между вещами и сознанием, в котором отражаются вещи в процессе познания. Получалось так, будто в нашем сознании отражается не реальная действительность, а лишь условные символы этой действительности, своеобразные иероглифы. Развернув критику плехановской теории иероглифов, В. И. Ленин противопоставил ей теорию отражения, согласно которой наши ощущения являются реальным, а не символическим отражением объективного мира. При этом В. И. Ленин подчеркивает сложный и противоречивый характер процесса этого отражения. Однако сложность самого процесса отражения отнюдь не лишала его реальности, а лишь превращала процесс познания в раздвоенный и зигзагообразный акт^[7].
        Между тем, и в идеалистическом языкознании до сих пор широко распространена теория, согласно которой язык представляет собой не действительное, реальное сознание, в котором отражается объективный мир, как утверждают марксисты, а лишь систему немотивированных лингвистических знаков, основанных на условных символических связях между обозначаемым и обозначающим. Эта знаковая теория языка, наиболее последовательно сформулированная Ф. де-Соссюром в 1916 г. в его „Курсе общей лингвистики", получила широкое развитие в новейших построениях зарубежного буржуазного идеалистического языкознания. Попытаемся разобраться в некоторых из этих философских построений и показать, как в свете важнейших ленинских указаний развернуть критику реакционных положений знаковой теории языка. Привлечем для этой цели „Логический синтаксис языка" философа Карнапа, — одного из руководителей так называемого „венского кружка", ныне перекочевавшего в США и ставшего профессором Чикагского университета,— и „Логико-философский трактат" профессора логики и метафизики Кембриджского университета Виттгенштейна, в значительной своей части посвященный проблемам языка.^[8]
        С точки зрения Карнапа, всякое философское исследование должно быть „анализом языка". „Философию,— пишет он,— следует заменить логикой науки, т. е. логическим анализом понятий и предложений наук, ибо логика науки есть не что иное, как логический синтаксис языка науки".^[9] По. мнению Карнапа, „логический синтаксис" интересуется языком
[516]  
независимо от значения самих слов-понятий. Следует лишь выяснить „порядок движения знаков", из которых слагается язык. Карнап так и заявляет: „Под логическим синтаксисом языка мы подразумеваем теорию лингвистических форм этого языка—систематическое изложение формальных правил, которые управляют языком, а также развитие следствий, вытекающих из этих правил".^[10] Представители современного логического позитивизма, в том числе и Карнап, считают, что философ не может и не должен соотносить мысли с реальными вещами,— ибо об этих последних он ничего достоверного не знает,— а лишь мысли с мыслями. Это утверждение полностью совпадает с махистским положением о невозможности проверить существование внешнего мира, положением, глубоко и беспощадно раскритикованным В. И. Лениным. И подобно тому как махисты признавали существование объективной действительности лишь в той мере, в какой ее наличие подтверждалось нашими ощущениями, представители новейшего логического позитивизма выступают с так называемым „принципом проверки", согласно которому о действительности мы можем судить лишь на основе „логической природы языка".^[11]
        „Принцип проверки" так поясняется Виттгенштейном:        

„Я могу,— пишет он, — сказать: «это пятнышко красное», но не могу сказать «это пятнышко громкое», потому что пятнышки по своей логической природе не могут обладать звуками. Подобно этому, я могу сказать: «этот шум громкий», но не могу сказать: «этот шум красный»".^[12]  

        Виттгенштейн ставит перед собой вопрос, почему же слово пятно соединяется со словом, обозначающим цвет, но не соединяется со словом, обозначающим звук? Ответ на этот вопрос он ищет в „синтаксическом правиле соединения слов". Именно это „синтаксическое правило" и должно, по его мнению, обнаружить „логическую природу пятнышка". Следовательно не объективная действительность определяет логическую природу понятия и это последнее — синтаксические законы согласование, а „синтаксические правила" „ведут" за собой логику, которая и постулирует действительность. Как и у махистов, у представителей логического позитивизма основная философская проблема ставится чисто идеалистически.
        Виттгенштейн не довольствуется, однако, этими общими положениями и стремится пояснить свой „принцип проверки". Представьте себе,— как бы вопрошает он, — вам нужно проверить правильность того или иного предложения. Например: „Вода закипает при 100° по Цельсию". Метод проверки: нагрейте воду, опустите в нее термометр и заметьте температуру, при которой вода закипает. Но представьте, однако, что вам приходится иметь дело не с такими простыми предложениями, а с предложениями, которые Виттгенштейн называет метафизическими. Например, вы хотите проверить утверждение, что реальный мир существует вне вас и независимо от вас. Можете ли вы в этом случае проверить предложение так же, как вы проверили предложение о температуре закипающей воды? С точки зрения Виттгенштейна, вы этого сделать не можете, ибо утверждение о реальности объективного мира является метафизическим, а поэтому и не поддающимся методу проверки. Точно так же вы не можете проверить утверждение, что „у мистера
[517]  
Дрэри болит зуб“, если даже вы и заглянете ему в рот и обнаружите испорченный зуб, ибо вы можете судить только о своем личном опыте, но вы не можете судить о том, что выходит за пределы этого опыта, а поэтому и не поддается „методу проверки". Так устанавливает автор „Логико-философского трактата" своеобразный „предел для мышления". Так становится он на позиции последовательного солипсизма (нет ничего кроме моего „я").
        Какую же роль выполняет язык в процессе познания? На этот вопрос стремится дать ответ Карнап. Он строго различает так называемые материальные и формальные модусы речи.
        „Материальный модус речи повествует об объектах, положении дел, о смысле, содержании и значении слов; формальный же модус — относится только к лингвистическим формам".^[13] По мнению Карнапа, философа и лингвиста должен интересовать только формальный модус речи. В то время как в материальном модусе предложения раскрываются так, как если бы они утверждали о некоторых свойствах объективного мира, предложения в формальном модусе не относятся к реальным вещам, а имеют дело только со словами. А так как философия, по убеждению Карнапа, не должна выяснять свойств реального мира, существование которого логически доказать невозможно (ср. „метод проверки" Виттгенштейна), то философия должна анализировать не предложения об объектах („материальный модус речи"), а лишь предложения о словах („формальный модус речи"). Вот почему такое предложение, как, например, „факт есть совокупность объектов, сущностей, вещей" („материальный модус речи"), в формальном модусе речи, по Карнапу, единственно существенном для философа и лингвиста, будет звучать так: „предложение есть ряд символов".^[14]        

„Предположим,— пишет Карнап,— что позитивист защищает следующий тезис: «Вещь есть комплекс чувственных данных», а реалист отстаивает тезис: «Вещь есть комплекс атомов». Тогда возникает бесконечный спор из-за псевдо-вопроса о том, что же представляет собой вещь в действительности (the pseudo-question of what a thing- actually is). Если мы обратимся к формальному модусу речи, то в этом случае будет возможно примирить оба тезиса..., ибо различные возможности перевода предложения о вещи в равнозначное синтаксическое предложение, очевидно, не являются несовместимыми друг с другом. Спор между позитивизмом и реализмом — бесцельный спор о псевдо-положениях, происходящий исключительно вследствие употребления материального модуса речи".^[15]

        Для чего же понадобилось Карнапу разделение речи на материальный и формальный модусы? Для того же, для чего Виттгенштейну, как и всем прочим новейшим представителям логического позитивизма понадобилось установление „предела для мышления". Отделяя формальный модус от материального, Карнап попытался оторвать духовный мир человека от реальной действительности. По его убеждению, философа должны интересовать не те реальные объективные смыслы, которые заключены в словах и которые определяются потребностями общения, а лишь тот „ряд символов", который пробуждается в сознании моего „я“ под воздействием самих слов. Человек, — поучает Карнап,—не может судить об общем значении слов, подобно тому, как он не может судить о предметах внешнего мира. Человек может проверить лишь данные
[518]  
своего собственного сознания, но он не может судить о сознании другого человека, поскольку это сознание выходит за пределы его „я". Вот почему в лингвистическом плане лишь формальный модус речи может, по Карнапу, быть предметом исследования. Материальный модус речи выходит за пределы возможного.
        Можно было бы сказать, что здесь мы имеем дело с принципами традиционного и шаблонного идеализма, если бы представители логического позитивизма не драпировали свои идеи в тогу модной в новейшей буржуазной философии „серединности". К этим авторам целиком относятся ленинские слова, сказанные применительно к философии махизма и позитивизма: „жалкая кашица, презренная партия середины в философии" (325), стремящаяся стать „над" диаметрально противоположными философскими направлениями — материализмом и идеализмом. В „Материализме и эмпириокритицизме" В. И. Ленин исчерпывающе доказал, что попытки махистов преодолеть на словах „односторонность" двух противоположных философских учений на деле приводят лишь к проповеди утонченного и еще более опасного идеализма, к примиренческому шарлатанству (326). Это же следует сказать и о новейшей философии логического позитивизма, и, в частности, о ее лингвистической концепции.
        Дело в том, что сторонники логического позитивизма вовсе не прямо отвергают „материальный модус" речи, так же как они не прямо отвергают и объективную действительность. Больше того, в своем „Логическом синтаксисе" Карнап прямо говорит о важности взаимного обращения предложений из формального модуса речи в материальный и обратно. Однако все эти соображения понадобились Карнапу лишь для того, чтобы подчеркнуть, будто его доктрина оказывается „выше" „односторонних" концепций материализма и идеализма.
        В 1947 г. в английском журнале „Философия" сторонник логического позитивизма проф. Барнс опубликовал статью под вызывающим заголовком „Возможна ли философия?". В этой статье Барнс подчеркивает важность практической проверки всяких научных положений. Однако как же понимает Барнс своеобразный критерий практики? Представьте себе, — замечает он, — вам нужно проверить такое утверждение: „в соседней комнате имеется стол". Вы входите в эту комнату, и у вас возникают определенные впечатления или „ощущения" от этого стола: от сорта дерева, цвета, конструкции, блеска лака, которым он покрыт, и т. д. В этом, и только в этом смысле, т. е. лишь в той мере, в какой ваши личные ощущения подтверждают наличие стола в данной комнате, вы проверяете все утверждение. Ничего другого,— по мнению Барнса, — вы знать не можете. Вы не можете предположить, что стол существует, вне ваших ощущений. Подобные предположения, по мнению логического позитивиста, были бы столь же странны, как и убеждение мальчика, что его несколько фунтов стерлингов, положенные в банк, реально хранятся в несгораемых шкафах этого банка. „Логические позитивисты, — замечает Барнс, — считают, что вселенная, как и банковая система, существует на основе кредита".^[16] Так в новом словесном одеянии выступают старые утверждения махистов, разоблаченные В. И. Лениным: тела есть не что иное как наши ощущения. Критерий практики понадобился логическим позитивистам лишь для того, чтобы, во-первых, создать видимость отхода от принципов ортодоксального идеализма и, во-вторых, попытаться убедить наивных читателей, что практическая проверка факта лишь подтверждает первооснову ощущений. В свете ленинской критики махизма идеалистическая основа подобных утверждений—объективный мир суще-
[519]  
ствует лишь в той степени, в какой он дан в наших ощущениях — выступает с предельной ясностью.
        На этой же идеалистической основе строится и знаковая теория языка. Как известно, с точки зрения представителей этой теории связь между обозначаемым и обозначающим произвольна. Мы говорим „стол" или „воздух" не потому, что в самих этих словах заложено представление об определенных понятиях, а лишь в силу условной символической („знаковой") связи, которая устанавливается между этими словами и соответствующими представлениями. Учение о произвольности лингвистического обозначения — основная предпосылка знаковой теории языка.^[17] В самом лингвистическом знаке точно так же нельзя обнаружить реального понятия, как в формальном модусе речи — ее материального содержания. „Материальный модус" речи в лучшем случае лишь параллельная линия к „формальному модусу", поэтому тщетны всякие попытки обнаружить точки их соприкосновения. Как и философия логического позитивизма, знаковая теория языка исходит из идеалистического представления о нематериальном характере тождества лингвистических знаков.

„Весь лингвистический механизм, — пишет наиболее видный представитель знаковой теории языка Ф. де-Соссюр, — вращается исключительно вокруг тождеств и различий, причем эти последние только оборотная сторона первых. Мы говорим, например, о тождестве по поводу двух скорых поездов Женева — Париж 8 ч. 45 м. вечера, отходящих один за другим через каждые 24 часа. На наш взгляд это тот же самый скорый поезд, а между тем и паровоз, и вагоны, и поездная бригада — все в них, по-видимому, разное. Или если уничтожили улицу, сломав все ее дома, а потом застроили ее заново, то мы говорим, что это та же улица, хотя материально от старой улицы, быть может, ничего не осталось. Почему можно перестроить улицу до самого последнего камня без того, чтобы она перестала быть сама собой? Потому что сущность, в ней заключающаяся, не чисто материальная; сущность ее основана на некоторых условиях, — как например ее положение относительно других улиц,— чуждых ее случайному материалу. Равным образом представление о скором поезде образовано часом его отбытия, его маршрутом и пр. Всякий раз как осуществляются те же условия, получается та же сущность... Совсем другой случай — пропажа у меня костюма, который затем я нахожу у торговца случайными вещами. Здесь дело идет о материальной сущности... Другой костюм, как бы он ни был похож на первый, не будет моим. И вот оказывается, что лингвистическое тождество подобно тождеству поезда и улицы, а не костюма".^[18]        

        Если убеждение в произвольности лингвистического обозначения лежит в основе знаковой теории языка, то философским обоснованием самого этого убеждения служит учение о нематериальном тождестве лингвистических знаков. Считая, что в лингвистическом знаке нет собственно ничего материального, что сущность этого знака определяется лишь повторяемостью известных условий, „чуждых его случайному материалу" — т. е. его содержанию, его значению, которые признаются „случайными",— сторонники знаковой теории создают такую же концепцию языка, как логические позитивисты — философию мира. Для Карнапа, Барнса и других мир, как мы видели, существует „лишь на основе кредита". Вещи не могут находиться вне наших ощущений так же, как денежные знаки в банке- вне обращения. В лингвистическом знаке теряется все материальное, он превращается в простой символ общения, как деньги — в символ обмена. Если бы Соссюр, исходящий из предложения, что лингвистическое тождество— „это тождество поезда и улицы, а не костюма", был бы
[520]  
прав, то тогда был бы прав и безумный архитектор, утверждающий, будто главное назначение зданий улицы — это не образование определенных помещений, квартир, аудиторий, удобных для использования в тех или иных целях, а лишь образование симметричных линий, параллельных или перпендикулярных к линиям зданий других улиц. „Выветривание" всего материального из жизни, из языка, из мышления приводит к самым реакционным, мракобесным выводам.
        К. Маркс в своей работе „К критике политической экономии" писал, рассматривая следующую сумму уравнений:

        „1 аршин холста = 2 фунтам кофе,
        1 аршин холста ^{= 1}/₂ фунта чая,
        1 аршин холста = 8 фунтам хлеба и т. д...
        Общественное рабочее время,— пояснял К. Маркс,— существует в этих товарах, так сказать, в скрытом виде и обнаруживается только в процессе их обмена. Исходным пунктом является не труд индивидов как общественный труд, а, наоборот, особенный труд частных индивидов, труд, который только в процессе обмена, через уничтожение его первоначального характера, обнаруживает себя как всеобщий общественный труд. Следовательно, всеобщий общественный труд есть не готовая предпосылка, а становящийся результат".^[19]        

        И несколько дальше:        

„Только благодаря отчуждению товара как потребительной стоимости, зависящему от того, докажет ли он в процессе обмена, что он есть предмет, отвечающий известной потребности,— товар действительно превращается из своего бытия в качестве кофе в свое бытие в качестве холста, принимает, таким образом, форму всеобщего эквивалента и становится действительно меновой стоимостью для всех других товаров".^[20]        

        Таким образом, в то время как для материалистической философии развитие всеобщего эквивалента — в данном случае в сфере товара — не только не отрицает материальной ценности отдельного товара, его вещественной значимости, но даже оказывается немыслимым без этой ценности и этой значимости (хотя характер связи между общим и отдельным может быть сложным и противоречивым), для современной идеалистической англо-американской философии „всеобщий эквивалент" — язык — сводит на нет реальную значимость отдельных слов, их „материальный модус".
        Знаковая теория в лингвистике покоится на тех же философских основаниях, на которых покоится и современная идеалистическая буржуазная философия. Агностицизм, непризнание реальности объективного мира, рассмотрение предметов этого мира лишь как „комплексов наших ощущений", метафизическое противопоставление формы и содержания, последовательный, хотя и завуалированный формализм в изучении всех явлений духовной жизни человека, наконец, те же тщетные усилия изобразить себя „партией середины", оказаться „выше" материализма и идеализма— все это, что, как прекрасно показал В. И. Ленин в книге „Материализм и эмпириокритицизм", было столь органически свойственно буржуазной: философии в начале XX в., целиком относится и к буржуазной, в особенности англо-американской, философии наших дней, хотя она порою и выражает все эти положения еще более хитро и завуалированно, чем раньше. И если источником знаковой теории языка Соссюра обычно считают философию Дюркгейма, то в новейших построениях англо-амери-
[521]  
канских логических позитивистов эта теория находит дальнейшее свое развитие.
        Политический смысл всех этих концепций очевиден, как в области философии, так и в области языкознания: буржуазные языковеды пытаются объявить внешний мир непознаваемым, а язык человека — условным и бессильным. И тем самым уклониться от вскрытия непримиримых противоречий капитализма, объявить их нормальным явлением. В этом плане особенно характерна деятельность новейших англо-американских „семантиков“, которые пытаются изобразить дело так, будто борьба с капитализмом — это результат лингвистических недоразумений: следует лишь придать „истинное значение" таким словам, как „капитализм", „капиталистическая демократия" и тому подобным, „очистить" эти слова от их революционного смысла, и во вселенной наступит „вечный мир и порядок". Разумеется, разоблачение подобных „теорий", вскрытие их политического смысла — долг советских философов и языковедов.
        Мы остановились лишь на двух вопросах, поставленных и разработанных в книге „Материализм и эмпириокритицизм" В. И. Ленина: на вопросе о философской терминологии и на проблеме, связанной с критикой знаковой теории в философии и языкознании. Мы прекрасно, однако, понимаем, что в этой статье мы не исчерпали и небольшой доли лингвистических проблем, которые возникают при изучении идейного богатства гениальной книги В. И. Ленина.