[70]    
        Кризис современного языкознания отнюдь не со вчерашнего дня вызывает тревожные мысли у способных к самокритике представителей господствующей лингвистической школы. Еще в 1904 г. Б. Дельбрюк, заканчивая исторический очерк индоевропейского языкознания, писал: «Читатель, как я не сомневаюсь, вынесет из предшествующего изложения впечатдение, что по многим пунктам совершается отступление». Языкознание первоначально ставило себе широкие задачи, надеясь приподнять завесу над тайной происхождения слов и форм»; оно «cмелo конструировало пра-язык и, указывая говорившему на этом языке пра-народу определенное место пребывания, прослеживало его дробление и странствования» отколовшихся от него отдельных народов. «В настоящее время — продолжает тот же автор — мы относимся к подобным глоттогоническим и этнологическим проблемам с большой осторожностью, нередко в сомнении пожимая плечами». Следует ли в этом новом уклоне усматривать научный прогресс, — об этом предоставляется судить «каждому, сообразно с его общим научным настроением». Несомненно, по мнению Дельбрюка, лишь то, что достигнутые результаты представляются не в одинаковой степени прочными в отдельных «слоях» индо-европейского языкознания. Наиболее успешно выполнена лишь первая задача, состоящая в «изучении данных (содержащихся) в единичных языках». Когда же дело доходит до сравнения, то «нередко приходится оставлять вопрос откры-
[71]    
тым», ибо «не существует общеобязательного методического средства, которое давало бы возможность устранить (встречающиеся на пути) затруднения». Что касается третьей задачи языкознания, «охватывающей проблему происхождения», то здесь «большинство из нас чувствует себя в данный момент утомленными и склонны воздержаться от ответа». Вместе с тем представляется вероятным, что «прогрессирующее изучение неиндоевропейских языков постоянно будет давать повод возвращаться к тому, что в настоящее время оставляется в стороне».[1]
        В указанных соображениях Дельбрюка нас интересует не столько открыто высказанное сознание собственного бессилия, сколько намечающийся выход из положения, совершенно правильно указанный упомянутым автором; отчеркнутые выше слова его оказались в известном смысле пророческими. За последние 20 лет у нас в России определилось новое лингвистическое направление, выросшее на почве сравнительного изучения кавказских яфетических языков, с учетом связи этих языков с языками семито-хамитской группы и с прослеживанием яфетических переживаний во многих языках Еврафразии, живых и исторических. Разработка обширного лингвистического материала, почерпнутого из менее (а то и вовсе не) изученных неиндоевропейских языков, вызвала к жизни новые методы и новые задачи, относящиеся преимущественно к области палеонтологии речи и проливающие неожиданный свет на основные проблемы лингвистики — глоттогонию и этнологию. Рельефно выявившиеся в яфетических языках пережитки первичных стадий сяовотворчества выдвинули вопрос о до-логическом мышлении, как об исходном пункте развития языкового, а тaкжe мифологического сознания первобытного человечества.
        Аналогичное явление в настоящее время можно констатировать и на Западе, но возникло оно, как и следовало ожидать, отнюдь не в узко филологических кругах, естественно, связан-
[72]    
ных в своих научных построениях традициями и навыками господствующей лингвистической школы. Речь идет о трудах немецкого ученого Э. Кассирера (Die Begriffsform im mythischen Denken, 1922; Philosophie der symbolischen Formen, В. 1, Die Sprache 1923, В. 11; Das mythische Denken, 1925; Sprache und Mythos, 1925), посвященных изучению структуры первобытного мышления, с учетом доступных автору лингвистических и этнологических данных. Характерно, что огромное большинство привлеченных Кассирером языковых фактов заимствовано из не-индоевропейских языков; в отдельных cлучaях прямо указано, что тот или иной вопрос не мог быть сдвинут с мертвой точки, покуда кругозор исследования ограничен был узкими рамками индо-европейского языкознания. Tем охотнее автор пользуется данными семито-хамитской или урало-алтайской групп, но главным образом, наблюдениями над языками современных первобытных народов (Данные яфетического языкознания остаются вне поля зрения Кассирера). Широко использован этимологический материал, сопоставляемый с мифологическими представлениями античных народов Средиземноморья. На указанной базе автор пытается подойти к вопросу о зарождении и развитии первичноязыковых понятий в мифических образов, рассматривая те и другие не со стороны их содержания, но с точки зрения конструктивных форм первобытного сознания, вытекающих ив свойственной последнему комплексности. Устанавливая структурное тожество языкового и мифического мышления для начальной стадии развития первобытного сознания, автор видит характерную черту последнего в его диаметральной противоположности современному научно-логическому мышлению.
        Обнаруживая в постановке и разрешении целого ряда основных вопросов существенные точки соприкосновения с яфетической теорией, Кассирер сходится с последней и в том отношении, что изyчаемые им явления языкового и мифологического сознания он отнюдь не считает специфически принадлежащими тому или иному народу или определенной языковой группе, но видит
[73]    
в них пережитки типических черт первобытного мышления, свойственных любому народу на соответствующей ступени развития. С своей стороны, яфетическая теория в настоящее время пользуется термином «яфетический» преимущественно в хронологическом, но не в этническом смысле. Прослеживание яфетических переживаний в индо-европейских, как и во многих других языках, исходит из предположения что означенные языки на протяжении своего до-исторического развития прошли через те же стадии словотворчества, характерные черты которых наиболее полно и ярко отложились в кавказских яфетических языках. По образному выражению Н. Я. Марра, «крылатый конь яфетидологии», облетев неизмеримую часть Еврафразии, заглянув и в Китай и в Aмерику, «в настоящее время не обращает своего взора на север или юг, восток или запад, но устремляется вниз, в глубь тысячелетий — в стадии до-логического мышления», изучению которого посвящены и упомянутые выше труды Кассирера.
        Предлагаемая статья отнюдь не имеет своей задачей дать исчерпывающее и систематическое изложение взглядов Кассирера, ни — тем менее — соответствующих положений яфетической теории. В рамках небольшого очерка пришлось ограничиться обзором наиболее характерных черт, дающих исключительный повод для сопоставления.[2] В выборе этих черт я руководился как общим значением их с точки зрения основных проблем этнологии и лингвистики, так, в частности, степенью важности их для уяснения и усвоения основных достижений яфетидологии.
[74]    

         I. До-логическое мышление.

         1.

        Сравнительное изучение яфетических языков, живых и исторических, на Кавказе и дaлeкo за пределами последнего, привело к накоплению огромного запаса наблюдений, естественно оставленных без внимания общим языкознанием, как оно строится преимущественно на индо-европейских языках без учета яфетического языкового материала. В области семасиологии (т. е. учения о значимости слов) наиболее поразительным оказался тот факт, что в яфетических языках один и тот же корень может служить для обозначения самых разнородных понятий, связь которых между собой остается неуловимой для современного сознания. Чисто эмпирическим путем установлены были такие семантические пучки, т. е. ряды значений, объединенных общим наименованием, как ‘небо-гора-голова' или ‘рука-женщина-вода', в которых связь между отдельными элементами представляется весьма загадочной.[3] Но так как ‘вода’ и ‘небо' в яфетических языках сплошь и рядом имеют общее наименование, то оба пучка соединяются в один, и принимая во внимание большое количество производных значений, присущих каждому члену указанной двойной формулы (напр. ‘небо-божество-власть-правитель’ и т. д.; ‘рука-делать-орудие-создавать’ и т. д.) в конце концов «приходилось мириться с тем, что у понятия ‘небо’ столько же семантических аспектов, сколько звезд на небе».[4] Повторяемость наблюденных явлений и обильное количество иллюстрирующих их примеров исключают возможность случайного совпадения. Единственным средством если не объяснить, то по крайней мере формулировать установленный бесспорными данными факт, представлялось утверждение о диффузности первобытного сознания,
[75]    
лежащего в основе первичных процессов словотворчества. Ибо без допущения диффузного образа, первоначально совмещавшего в нерасчлененном виде всю совокупность выкристаллизовавшихся впоследствии раздельных, строго очерченных представлений, невозможно было «мириться» с самим фактом общности наименования для столь разнородных понятий.
        Однако, допущение диффузности мышления, оставаясь простым констатированием факта, отнюдь не облегчает приведения в порядок всего многообразия составляющих его частных явлений и их взаимоотношений. На помощь пришли параллельные ряды наблюдений, давшие возможность уловить следы закономерности в кажущемся семантическом хаосе и, вместе с тем, вложить конкретное содержание в отвлеченное понятие диффузности. Когда выяснилось, что небесные светила, как и птицы «небесные», носят наименование неба[5], что рыбы и вообще водные существа носят название воды, что разные виды водной поверхности (море, река, озеро и т. д.) носят общее название, служащее также для обозначения воды, — тогда само собой напрашивалась мысль, что в указанных случаях часть носит наименование целого.[6] Когда оказалось, что отдельные цвета: голубой, красный, желтый, синий, зеленый, носят название неба, зари, солнца, моря, растительности, то стало ясно, что свойство и вещь обозначаются общим термином.[7] В других случаях одним названием объединяются общее и единичное:[8] отдельные виды растений или животных носят общее название животного или растения, как такового. Таким образом, постепенно выявлялись характерные черты диффузного мышления в противоположность логическому : для первобытного сознания, в период созидания звуковой речи, часть равна целому, свойство — вещи, единичное — общему. Другими наблюдениями еще ранее установлено было трехплоскостное деле-
[76]    
ние мира : первобытному сознанию мир представлялся в трех плоскостях: небесной, земной и преисподней, во всех своих частях отражающих друг друга. Отсюда, между прочим, общность наименования для ‘храма-жилища-поселения' и 'пещеры-гробницы-преисподней', но также для ‘неба', как первого нерукотворного дома первобытного человека, еще не обладавшего созданным своими руками жилищем.[9] Но отсюда же общность наименования для противоположных понятий: света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти, как соответствующих друг другу в параллельных мирах. Когда приступлено было к изучению терминов, служащих для обозначения пространственно-временных отношений, то на ряду с общностью наименования для таких противоположных понятий, как ‘верх’ и ‘низ’, ‘правый’ и ‘левый’, ‘перед’ и ‘зад’ , ‘долгий’ и ‘короткий’[10] и т. п. обнаружилась тесная связь пространства и времени с заполняющим их содержанием. Термины, заимствованные от конкретных явлений, по большей части от членов человеческого тела, обозначая отдельные измерения пространства без различия направления, переносятся также и на временные отношения, при чем и здесь, как это можно наблюдать еще и на русском языке, «прошлое», остаясь «позади», в то же время «предшествует» настоящему. Наконец, изучение числительных и родственных им слов в свою очередь, дало обильный запас наблюдений над первичными стадиями свовотворчества.
        Приведенных примеров достаточно для того, чтобы в общих чертах уяснить себе то направление, в котором шла и идет работа яфетидологии по выявлению основных черт первобытного сознания, характеризуемого Н. Mарром как до-логическое мышление. Перед взором исследователя смутно, как в тумане, вырисовывается особый, своеобразный мир образов и соотношений, внутренне целостный и по своему закономерно организованный,
[77]    
но резко диссонирующий с нормами научно-логического мышления. Однако, основные черты этого мира, нормы, по которым он строился первобытным мышлением, отнюдь не чужды и современному сознанию, поскольку мы, отвлекаясь от реального опыта повседневности, как и от абстрактных формул научного мышления, обращаемся к миру поэтического творчества или к фантастическим образам и соотношениям, господствующими в мифе и магии. В так называемых фигурах образной речи, в метафоре и родственных ей явлениях, одно представление обычно служит образом другого, при чем связь последнего с первым нередко представляется весьма загадочной.[11] В поэтической речи мы находим как правило, что часть служит выражением целого, свойство заменяет собой вещь, единичное — общее и т. д. Те же соотношения наблюдаются и в области мифа, где явления природы олицетворены в виде живых существ, а в основанных на магии культовых действиях всюду и везде проглядывает сознание, что часть равна целому, единичное не только представляет коллектив, но тожественно с последним. Сходство в основных нормах мифически-магического мышления и поэтической речи таково, что долгое время мог длиться спор о том, является ли образность речи отражением фантастических образов мифологии или же наоборот: миф есть не что иное, как больной нарост в человеческом сознании, возникший на почве «неточности» человеческой речи, обусловленный присущей последней метафоричностью.[12]
        Однако, в мифе, как и в поэтическом творчестве мы как будто имеем дело с миром воображаемым, с игрой фантазии, коллективной или индивидуальной. Между тем, звуковая речь служит для ориентировки в конкретных соотношениях реальной действительности. В непосредственном опыте мир представляется расчлененным на резко очерченные явления и процессы, пространственно и временно отграниченные и индивидуально оформленные. Наряду
[78]    
с этим не упускается из виду и сознание целого, но связь и взаимная обусловленность явлений и процессов отнюдь не нарушает их цельности и самостоятельности: они не сливаются друг с другом, они остаются несовместимыми как во времени и пространстве, так и в отношении присущих им качественных отличий. Единство мира в сознании достигается тем, что мы располагаем тела в пространстве рядом друг с другом, заполняя промежутки между ними невидимыми или неосязуемыми телами, а в пределах данного пространства располагаем процессы в непрерывной последовательности во времени. Далее признавая за телами самостоятельное бытие, мы подчиняем их изменения и взаимоотношения закону причинности. Объективируя индивидуальное восприятие внешнего мира, мы превращаем наши представления в понятия с помощью определенных логических категорий. Выделяя из ранее воспринятых впечатлений сходное, как существенное и отбрасывая несходное, как несущественное, мы подчиняем единичное и частное общему, устанавливая иерархию родовых, видовых и единичных понятий, охватывающих определенный круг явлений, называемых именами, то собственными, то нарицательными, в зависимости от приписываемой им степени общности или индивидуальности. Название есть не что иное, как ярлык, вызывающий в сознании определенную совокупность воспоминаний (индивидуальных или коллективных); относимых к явлению или процессу, существующему независимо от познающего субъекта.
        С точки зрения изложенного, яфетическая теория, в намеченных выше ее выводах касающихся до-логического мышления, естественно, представляется парадоксальной. Если подлинно реальный мир с присущими ему нормами пространственно-временных и логических соотношений заранее дан был человеческому сознанию в период, предшествующий возникновению звуковой речи, то таким образом сознание, лежащее в основе первичных процессов словотворчества, могло бы по структуре своей оказаться диаметрально противоположным логическому мышлению? Однако, при таком подходе к вопросу, при
[79]    
полном устранении языка от участия в процессе созидания нашего представления о мире и постепенного осознания лежащих в основе его конструктивных форм, мы неизбежно становимся перед новым затруднением: при сделанной предпосылке, происхождение речи остается неразрешимой загадкой. Если не допускать «общественного договора», при котором люди, еще не обладающие звуковой речью, условились называть окружающие их явления произвольно созданными именами, то единственным выходом остается предположение о возникновении членораздельной речи на почве звукоподражания. Какие возражения могут быть выдвинуты против подобного допущения, отнюдь не соответствующего конкретным данным языка и вызывающего серьезные сомнения с точки зрения вопроса об образовании языковых понятий, на этом подробнее остановимся ниже.[13] Теперь же отметим лишь то, что наряду с происхождением языка столь же загадочным представляется и зарождение мифа. Ибо, обладая точным и ясным сознанием окружающего мира, любой человеческий коллектив, подобно индивидиуму, мог бы, конечно, при помощи воображения создать тот или иной мир фантастических образов, но он никах не мог бы поверить в подлинную реальность этого мира и еще менее мог бы подчинить фантому весь строй общественной и частной жизни, всю свою духовную и материальную культуру.

        2/

        Несмотря на указанные затруднения, мысль о предшествующем возникновению если не звуковой речи, то по крайней мере «пра-языка» осознании внешнего мира строго отграниченных, но закономерно объединенных явлений, в отношении к которым роль слова исчерпывается простым фиксированием данных сознанию фактов и их соотношений, — эта или подобная мысль является одной из основных, хотя и невысказанных предпосылок
[80]    
современного языкознания.[14] Непреложным пределом лингвистических исследований почитается обычно ‘пра-язык’ со всем многообразием присущих ему грамматических и лексических данных, свидетельствующих о сложном, высокоразвитом мышлении. Отказ от прослеживания первичных стадий сдовотворчества, приведших к образованию 'пра-языка' — да и звуковой речи вообще — исключает возможность исчерпывающего учета и правильного истолкования многочисленных в любом языке пережитков первобытного мышления. Оставляя изучение последнего этнологам и психологам, вынужденным пользоваться лингвистическими материалами в той обработке, в какой они преподносятся языкознанием, последнее довольствуется возведением изучаемых явлений к 'пра-языку', полагая, что характерные черты последнего обусловлены специфическими особенностями миросозерцания пра-народа, как этнического носителя ‘пра-языка’. Но такое допущение равносильно признанию, что вся совокупность конкретных данных и абстрактных норм, лежащих в основе отраженного в «пра-языке» миропонимания, остается неразложимым для лингвиста фактом. В указанном пункте кроется одно, из основных расхождений между современным языкознанием и яфетической теорией. Отвергая последнюю как «неимеющую под собой научной почвы», господствующая лингвистическая школа беззаботно обходит вопрос о происхождении звуковой речи, считая его либо неисповедимым, либо не имеющим значения для теоретических построений языкознания. И точно так же, игнорируя параллелизм словотворчества и мифотворчества, она оставляет без рассмотрения вопрос о происхождении мифа как неподлежащий ведению лингвистики.
        При таком положении вещей, особый интерес приобретают труды Кассирера, посвященные общим вопросам языкознания и мифологии. Не будучи ни языковедом ни мифологом по призванию,
[81]    
автор этот обработал весьма обширный лингвистический и cравнительно-миaологический материал, ставя себе задачей изучение структуры мифического мышления, которое представляется ему существенно сходным с первично-языковым сознанием и в то же время диаметрально противоположным научно-логическому мышлению. В органической связи с этой основной проблемой Кассирер дал новую постановку вопроса о происхождении языка и мифа, считая оба явления параллельными и выросшими на общей базе первобытного сознания. Проникнуть в сущность этого сознания возможно лишь путем отказа от привычных нам способов мышления, лишь путем отвлечения от научно-логических категорий. Специфический характер последних (которые отнюдь не являются единственно возможными для человеческого сознания) вполне уясняется для нас лишь в том случае, когда мы противопоставляем им категории иных областей сознания и в первую очередь нормы мифического мышления.[15] Уже в этом подходе к указанным вопросам яфетидолог чувствует себя на родной почве. Но интерес усугубляется для нас целым рядом наблюдений и выводов, занимающих центральное место в построениях Кассирера и обнаруживающих в то же время существенные точки соприкосновения с яфетической теорией.
        Выяснению этих сходных черт преимущественно посвящена настоящая работа. Но предварительно отметим широкий кругозор автора, богатство и разнородность использованного им материала. Изучая типические черты мифического мышления, свойственного всякому народу на соответствующей ступени умственного развития, автор черпает свои наблюдения отовсюду, отнюдь не стесняясь ни хронологическими, ни этническими или географическими рамками. Античная мифология и современный фольклор, примитивные воззрения современных первобытных народов и свойственные последним культово-магические представления то и дело сопоставляются с лингвистическими фактами,
[82]
наблюденными у самых различных народов земного шара. Данные языка и мифа, взаимно освещая друг друга, углубляют изучение лежащего в основе обоих первобытного мышления, исправляя ошибочные теории недавнего прошлого и открывая новые перспективы для дальнейших наблюдений и выводов. Многое, что и по сей день считается характерной чертой данной расы или определенной языковой группы, в действительности оказывается пережитком той или иной типической черты первобытного сознания, оставившей подчас весьма заметный след в языке или мифологических представлениях самых различных народов. В таких случаях нередко предполагали культурное заимствование и пытались детально проследить путь проникновения таких представлений, которые, не будучи вовсе занесенными извне, через долгий путь развития восходят в последнем счете к первобытному мышлению.
        Если в области этнологии и сравнительной мифологии одномерности психических процессов, как общему источнику аналогичных представлений у отдаленных друг от друга народов, давно уже уделяется должное внимание, то в применении к языкознанию, теория Кассирера об однородности первично-языковых понятий взрывает один из краеугольных камней господствующей лингвистической теории, выводящей строй речи и ее характерные особенности из специфических черт, если не расы в антропологическом смысле, то по крайней мере «пра-народа» данной языковой группы. К подобным построениям современной лингвистики Кассирер относится с большой осторожностью. Даже такое элементарное и распространенное явление, как грамматический род индо-европейских языков он отнюдь не склонен возводить к «пра-языку», утверждая напротив, что указанное явление не могло быть удовлетворительно понято, до тех пор пока кругозор исследователей был ограничен одной лишь данной языковой группой. Не довольствуясь выводами Мейнгофа, привлекшего для исследования вопроса сравнительный материал из семито-хамитских языков, Кассирер пытается установить связь между
[83]    
грамматическим родом индоевропейских языков и тотемистическим делением на кланы современных первобытных народов.[16]
        В подобных построениях автор наш выходит далеко за пределы обычных приемов современного языкознания. Противоположность интересов особенно рельефно сказывается в его трактовке вопроса о происхождении языка. В противовес общепринятому мнению, Кассирер отнюдь не считает проблему неразрешимой или маловажной, полагая напротив, что сущность слова и роль его в процессе развития мышления может быть правильно понята лишь по мере выяснения происхождения и развития звуковой речи. Правда, первые попытки в этом направлении, хотя и связанные с такими именами как Гердер и Гумбольдт не привели к цели, а на протяжении последующих ста лет наука не достигла удовлетворительного решения вопроса. Тем не менее последний принадлежит к числу тех основных проблем, от изучения которых человеческая мысль не в состоянии отказаться, как бы ни были малы шансы на их окончательное разрешение.[17] Центр тяжести проблемы лежит для Кассирера не столько в происхождении и развитии лежащих в основе членораздельной речи звуковых комплексов, сколько в процессе образования связанных с последними первично-языковых понятий. И единственную надежду наметить путь к правильному решению вопроса он видит в том, чтобы сопоставлять первично-языковое сознание не с логическими понятиями, но с фактами и соотношениями магически-мифического мышления. Что объединяет последнее с первично-языковым сознанием и дает возможность подвести то и другое под одну категорию, это их полная противоположность логическому мышлению.[18]
[84]

        3/

        Характерной особенностью современного мышления является присущая ему дискурсивность, состоящая в установлении связи между явлениями путем подчинения их тем или иным категориям сознания. Как данная точка может быть точно определена в пространстве лишь по отношению ее к другим точкам пространства, так что двигаясь от данного пункта во всех возможных направлениях мы охватываем мировое пространство во всей его беспредельности; как данный момент времени может быть установлен лишь по связи с предыдущим или последующим, так что двигаясь от данного момента в противоположных направлениях мы исчерпываем непрерывный процесс течения времени, — так любое представление, превращаясь в логическое понятие, вступает в сложную и многообразную связь с бесчисленным множеством других, и тем самым, занимает определенное свойственное ему, место в общей картине мира. С того момента, как логически осознано, что воспринятое явление есть дерево или животное, последнее тем самым становится частью растительного или животного царства и далее органического мира, который но совокупности с неорганическим исчерпывает все многообразие материальных тел. Так, принимая за отправный пункт то или иное конкретное явление, логическое мышление, подчиняясь присущим ему категориям, проходит звено за звеном всю совокупность переплетающихся цепей взаимоотношений — безразлично, идет ли речь о подчинении единичного и частного общему или же о прослеживании причинных или каких либо иных соотношений. Когда Фихте наглядно рисует нам, какие бесконечные изменения в мире влечет за собой такой незначительный сам по себе факт, что ветер на берегу моря отнес песчинку на несколько шагов в сторону, или же когда мы подумаем о том, каким образом яблоко, оторвавшееся от дерева, могло повести к установлению закона всемирного тяготения, то мы имеем перед собой характерные образчики дискурсивности мышления, которое может быть
[85]    
определено как переход от конкретного и единичного к всеобщему и абстрактному.
        Существенно противоположным представляется первобытное мышление, являющееся исходным пунктом для развития языка и мифа, Здесь единство предшествует раздельности. Всеобщее во всей его конкретности дано сознанию непосредственно до выявления характерных признаков и абстрактных категорий, необходимых для различения явлений. Для современного мышления установление связи между явлениями возможно лишь постольку, поскольку сами явления в готовом виде заранее даны сознанию. Научно-логическое мышление принимает за отправный пункт совокупность единичных понятий, выявленных сознанием лишь при посредстве звуковой речи в процессе созидания последней. До возникновения звуковой речи сами явления в их единичности и раздельности не могли быть, как таковые, восприняты первобытным сознанием. Одномерный поток непрерывно сменяющих друг друга впечатлений останавливает сознание лишь постольку, поскольку он затрагивает насущные нужды первобытного человека. Что одна и та же эмоция может быть вызвана явлениями, по существу ничего общего между собой не имеющими; что одни и те же дели, поставленные жизненными потребностями индивидуума или коллектива, могут быть достигнуты при посредстве явлений, которые, с точки зрения современного сознания, представляются существенно различными, — к таким или подобным выводам можно было придти лишь на основании длительного опыта и многократных наблюдений, предполагающих сложные процессы умозаключения. По мере зарождения и развития звуковой речи впервые установлены были демаркационные линии, необходимые для приведения в порядок одномерного потока внешних восприятий, которые без активного участия нормирующего сознания должны были представляться спутанными и хаотическими.
        Сказанным определяется характерная особенность первобытного мышления, которую Марр обозначает термином диффуз-
[86]    
ность, а Кассирер определяет как комплексность. Заимствуя термин из этнологической литературы, Кассирер пытается положить данную черту в основу восстанавливаемой им структуры мифического мышления. Не лишено интереса то обстоятельство, что для иллюстрации комплексности автор наш пользуется примером, играющим существенную роль и в построениях яфетидологии. Здесь, как мы знаем, давно уже отмечен факт, что небесные светила обозначаются тем же термином, что и небо, и из этого наблюдения сделаны соответствующие выводы. Кассирер указывает на совершенно аналогичное явление из мифологических воззрений первобытных народов. У индийского племени кора наблюдается поклонение небесным светилам как еще не расчлененному целому, ибо — как поясняет Прейс, уже использовавший этот пример для иллюстрации комплексности — «целое (т. е. небо, как совокупность небесных светил) было воспринята как единое существо, и связанные с звездами религиозные представления... еще не могли освободиться от восприятия целого».[19] Факт сам по себе установлен давно, но для нас особый интерес представляет то истолкование, которое дает ему Кассирер. То, что восприятие неба как целого предшествует восприятию небесных светил, по его мнению, отнюдь не случайно и не произвольно, но вытекает с необходимостью из структуры мифического мышления. Для отделения неба от небесных светил и для осознания последних как совокупности самостоятельных тел, стоящих в определенном отношении друг к другу необходимы были нормы мышления, принципиально чуждые первобытному сознанию. Последнему несвойственно логическое подчинение единичного общему; вместо этого индивидуум считается тожественным с коллективом. С другой стороны первобытное сознание по отделяет пространства от заполняющего его содержания. Отсюда понятно, что совокупность небесных светил воспринимается им как нерас-
[87]    
члененное целое и не отделяется от неба, которое, вместе со светилами, мыслится единым существом.

        4/

        Итак, приведенный пример не следует рассматривать как своеобразное представление, свойственное тому или иному племени: перед нами типическое явление, с необходимостью вытекающее из комплексности первобытного сознания, с точки зрения которого тожество индивидуума с коллективом представляется «естественным» и «закономерным». По египетским воззрениям, умерший не только разделяет судьбу Осириса: в загробной жизни он становится богом, тожественным с последним, — как и вообще любой бог может быть отожествлен не только со всяким другим богом, но также с коллективом богов (эннеадой). Мы стоим здесь у источника воззрений, породивших представление о едино-сущности многоликого божества: египетские тексты охотно подчеркивают бесчисленное множество образов и имен, присущих божеству, признаваемому в то же время единым существом. Но из той же комплексности мышления вытекает тожество вещи и свойства. Свойство, воспринимается первобытным сознанием как «вещь», присущая вещи.[20] Жгучая боль, причиненная вонзенною в тело стрелой рассматривается как «вещь» одновременно присущая стреле и раненному; поэтому для успокоения боли нужно извлеченную из тела стрелу смазать маслом или положить в холодное место. С точки зрения симпатической магии такой способ лечения раны, фактически наблюдаемый у первобытных народов, представляется столь же естественным, как применяемые нами средства, диктуемые современной медициной. То соображение, что указанные манипуляции следовало бы произвести над стрелой, по меньшей мере, до того, как она причинила поранение, не может быть принято во внимание вследствие
[88]    
того, что причинность, как определенный порядок следования событий и их взаимная обусловленность во времени и в пространстве еще не осознала первобытным мышлением.[21]
        К той же категории явлений относится и другая черта симпатической магии. Чтобы проявить свою власть над человеком, достаточно овладеть какой угодно, хотя бы самой незначительной частью последнего: его ногтями, волосами, слюной или экскрементами. Достаточно даже проколоть тень врага, чтобы причинить ему смертельный вред. В подобных примерах мы находим наглядное выражение закона тожества части и целого ;[22] но вместе с тем рельефно выступает расплывчатость и неопределенность первобытного восприятия вещи или лица, в противоположность современному пониманию. Для нас в каждом отдельном случае существует определенная, более или менее установленная совокупность существенных признаков, при помощи которых мы отделяем данное явление, вещь или лицо, от окружающих его или непосредственно соприкасающихся с ним других явлений. Правда, в единичных понятиях обыденной речи сплошь и рядом отсутствует та точность, установление которой является задачей научного мышления; но в первобытном сознании рамки, устанавливающие объем и содержание понятий, представляются чрезвычайно растяжимыми. Наряду с тенью или следом, неотъемлемой частью лица является его имя, его изображение или отражение в какой-нибудь зеркальной поверхности. Известен страх первобытного человека перед фотографическим аппаратом, дающим возможность овладеть его образом. Даже отпечаток тела, оставленный на мягкой постели, может служить полной заменой лица в том смысле, что вред, причиненный отпечатку, может иметь конкретные последствия для его «обладателя».
        Из приведенных примеров видно, что круг явлений, признаваемых неотъемлемой частью лица или вещи для первобытного сознания является существенно иным, чем для нас. Причина ука-
[89]    
занного факта становится ясной, если принять во внимание то основное соображение, что функция мышления не исчерпывается установлением связи между данными в восприятии элементами; не менее сложным процессом сознания является предварительное установление самих элементов с помощью определенных категорий сознания. Если процесс этот проходит для нас незаметно, и мир, как совокупность раздельных и в то же время объединенных явлений, представляется нам чем-то данным и само собой разумеющимся, то это происходит вследствие того, что вместе с звуковой речью мы унаследовали от бесчисленных предшествующих поколений результат длительной и сложной работы мышления, направленной на осознание внешнего мира и свойственных ему конструктивных форм. Пока же эта работа не проделана естественно отсутствуют демаркационные линии, лежащие в основе различения вещей.[23] Поэтому в первобытном мышлении господствует «закон нивелировки и уничтожения специфических различий».[24] Случайное сходство в признаках, с нашей точки зрения, совершенно несущественных, как и любое соприкосновение во времени или в пространстве может послужить поводом не только для сопоставления, но и для полного отожествления. Сказанным характеризуется комплексность первобытного мышления, допускающего тожество части и целого, единичного и общего, вещи и свойства.[25]
        В подобных утверждениях Кассирер до полного совпадения соприкасается с соответствующими выводами яфетической теории. Разумеется, он отдает себе отчет в том, что предлагаемый им метод может показаться парадоксальным; но он надеется, путем анализа всего доступного ему материала, показать, что отказ от научно-логических норм отнюдь не равносилен произволу и отсутствию всякой закономерности.[26] Мифическому мышле-
[90]    
нию свойственна особого рода закономерность, присущая ей, как и системе первично-языковых понятий; конструктивные формы первобытного сознания могут и должны стать предметом научного изучения. Пусть эти формы представляются абсурдными с точки зрения обычных приемов современного мышления, но без проникновения в их сущность проблема языка и мифе остается неразрешенной: в современной трактовке миф неизбежно представляется произвольной игрой фантазии, а многочисленные языковые факты, являющиеся пережитками первобытного мышления, не могут получить правильного истолкования. При выяснении структуры первобытного сознания Кассирер исходит из противоположности его научно-логическому мышлению. Конструктивные формы последнего составляют, как известно, предмет изучения теории познания, как ей положено основание Кантом. «Критика чистого разума» дает описание «Форм созерцания» (пространства и времени) и «категорий рассудка» (вещность, причинность и пр.), лежащих в основе научно-математического миропонимания. Допустить, что те же нормы лежат в основе мифического мышления значило бы заранее отрезать себе путь к пониманию последнего, однако, при ближайшем рассмотрении мы находим в первобытном сознании существенно иное понимание вещи и причинности, существенно иное восприятие пространства и времени. Изучение этих общих норм в той своеобразной форме, в какой они проявляются в первобытном мышлении, может создать новую теоретическую основу для изучения до-исторического состояния языка и мифа.

        5/

        Приведенные выше примеры наглядно иллюстрируют свойственное первобытному сознанию восприятие вещи: мы видели, как произвольно устанавливается круг признаков, определяющих данную вещь, как мыслится взаимоотношение части и целого, вещи и свойства. Не менее своеобразным представляется восприятие причинности. Для научно-логического мышления причин-
[91]    
ность есть не что иное, как взаимная обусловленность явлений; данное конкретное изменение становится понятным, если мы в состоянии подчинить его общей закономерности всего совершающегося. В противоположность этому, мифическое мышление принимает превращение как нечто данное и само собой разумеющееся.[27] довольствуясь в каждом отдельном случае простым указанием на смежное явление, как на абсолютную причину данного. Мир возник из хаоса, который мыслится как водная стихия; солнце зародилось в цветке лотоса или вылупилось из яйца, люди путем превращения произошли из камней или же выросли из слез божества и т. д. Простой одновременности или последовательности явлений достаточно для установления «причинной» связи между ними. По меткому выражению Кассирера, для мифического мышления ласточка, в буквальном смысле слова, делает весну.[28] По египетским воззрениям, звезда может служить причиной наводнения, так как раннее восхождение Сириуса (наблюдаемое один раз в год) по времени совпадает с началом разлива Нила. То же восприятие причинности лежит в основе астрологии, предполагающей, что судьба человека зависит от соотношения небесных светил в момент его рождения; оно лежит в основе гаданий и всякого рода предсказаний по звездам, по полету птиц, по внутренностям животных.
        Подобное восприятие причинности, по мнению Кассирера, находится в теснейшей связи с обрисованной выше комплексностью первобытного мышления, в противоположность современному.[29] С точки зрения научно-логического понимания одно явление вообще не служит причиной другого, и смежность явлений во времени или в пространстве сама по себе не является основанием для установления причинной связи между ними. Научный анализ, разлагая данные опыта, устанавливает определенную совокупность «моментов», существенно-необходимых для
[92]    
того, чтобы данному явлению закономерно сопутствовало (или следовало за ним) другое. Отсутствие одного из этих моментов, сплошь и рядом незаметное для непосредственного восприятия, нарушает предполагаемую связь явлений; наличие другого момента, столь же неуловимое простым глазом, нередко служит для установления причинной связи там, где последняя отнюдь не напрашивается само собой. Так, путем отвлечения от непосредственного восприятия, научная мысль постепенно разрушает мнимо-причинные связи обыденного опыта, заменяя их новыми и неожиданными: явление прилива и отлива, падение тел на землю и движение небесных светил выводятся из общего закона всемирного тяготения. Но только на почве многократного расчленения явлений, путем отделения существенных моментов от случайных и привходящих, научная мысль в состоянии подчинить единичное и конкретное общей закономерности всего совершающегося.
        Научное понимание причинности могло проложить себе путь лишь путем длительной и упорной борьбы с обычными представлениями повседневного опыта, который занимает как бы промежуточное положение между научно-логическим и мифическим восприятием мира. Первобытному сознанию, в силу присущей ему комплексности, не свойственно даже то расчленение явлений, которое лежит в основе обыденного опыта. Только с этой точки зрения становится понятным происхождение столь несуразных, на наш взгляд, причинных соотношений мифического мышления. Произвольность последних далеко не всегда проистекает от того, что они основаны на неточных наблюдениях, которые в известных пределах, напротив, оказываются совершенно безошибочными; разлив Нила по началу своему действительно совпадает с ранним восхождением Сириуса. И без многократного и повторного наблюдения случайных, с нашей точки зрения, совпадений, более или менее регулярно повторяющихся в действительности, не могли бы возникнуть и самые нелепые суеверия. Но для признания этих совпадений случайными и для устранения возни-
[93]    
кающих на этой почве ложных умозаключений необходим анализ воспринятых впечатлений, разложение явлений на слагающие их элементы, отделение существенных моментов от несущественных — процесс мышления, лежащий за пределами первобытного сознания. Последнее, не делая принципиального различия между вещью и процессом, допускает в то же время в отношении обоих отмеченную выше неопределенность и расплывчатость при установлении признаков, определяющих данное явление. Поэтому то, что нам представляется случайным и привходящим, для первобытного сознания остается неотъемлемой частью явления, которое, во всей совокупности сопровождающих его и так или иначе соприкасающихся с ним других явлений, воспринимается как неразложимое целое. И если мы видели, что для первобытного сознания характерно отожествление свойства и вещи, то лишь другим аспектом того же воззрения является тожество причины и следствия, как ещё не расчлененных в сознании, неотделимых друг от друга элементов явления.
        Но если научное понимание причинности недоступно первобытному сознанию, то отсюда отнюдь не следует, что последнее равнодушно к прослеживанию причинных связей. Отмечено даже, что «инстинкт причинности» в большей мере свойствен первобытному человеку, нежели современному-[30] Там, где мы ограничиваемся констатированием случайного совпадения, первобытное сознание нередко видит проявление сознательной воли, направленной на определенную цель. Болезнь или смерть, как общие явления, для нас «понятны», поскольку мы в состоянии подчинить их обще-биологическим законам. Но то, что данное лицо в данный момент времени впало в тяжкую болезнь или потеряло близкого человека, остается случайным стечением обстоятельств. Первобытное сознание не находит утешения в констатировании всеобщности явления, как ему вообще несвойственно подчинение единичного общему. Оно всецело сосредоточивается на единичном
[94]    
явлении, затрагивающем насущные интересы человека и неустанно ищет конкретного виновника постигшего его бедствия. И лишь только мнимая причина найдена в непосредственно данном конкретном явлении, инстинкт причинности удовлетворен; теперь внимание всецело направлено на устранение причины или на умилостивление виновника. Мифическое мышление не знает общих и «неумолимых» законов природы; оно оперирует с конкретными явлениями окружающего мира или же с «силами», но лишь постольку, поскольку последние даны в конкретном воплощении. Мир полон таинственных сил, стоящих в определенном отношении к человеку, вернее, к данному коллективу. Эти силы или демоны доступны восприятию лишь постольку, поскольку они принимают тот или иной внешний облик. Число внешних форм, в которые может облечься любое божество, беспредельно, и каждое воплощение исчерпывает сущность божества наравне с остальными. В каждом отдельном случае достаточно указания на любое воплощение божества, т. е. на любое конкретное явление. Поэтому прослеживание причинных связей ограничивается переходом от данного явления, затрагивающего насущные интересы человека, к смежному с ним в пространстве или во времени другому явлению, которое само по себе безразлично, но приобретает актуальный интерес в силу предполагаемой причинной связи с первым.
        Впрочем, формула причинной связи не всегда остается двучленной. В сложных построениях мифологии, в космогониях, стремящихся объяснить происхождение мира мы нередко находим длинную цепь причин и следствий, облеченных в форму живых существ и расположенных генеалогически. В подобных формулах мифическое мышление пытается доступными ему средствами выразить свойственное ему ощущение единства вселенной, — свести все многообразие явлений к «первой» причине, к единому породившему их божеству. Но именно тут с особой наглядностью сказываются обрисованные выше черты мифического мышления. При полной замене причинности, как взаимной обусловленности
[95]    
явлений, непрерывным переходом от данного явления к его не менее конкретной причине, установленная цепь причин и следствий, естественно, движется по замкнутой линии. По египетским воззрениям небо есть порождение солнца, но солнце в свою очередь есть порождение неба; можно дополнить эту формулу каким угодно количеством промежуточных звеньев, но в том или ином пункте круг неизбежно замкнется. Поскольку каждый член ряда является одновременно и причиной и следствием, начальное звено, принимаемое за «первую» причину, но заимствованное из того же круга явлений, что и остальные, оказывается в свою очередь «следствием», но «причиной» его может быть лишь конкретное явление, уже ранее занявшее свое место в общей цепи причин и следствий. Лежащий в основе всего построения логический круг, с точки зрения мифического мышления, не представляется «порочным». Здесь вступает в свои права принципиальное отожествление причины и следствия, в силу которого все члены причинного ряда являются по существу равноценными, каждый из них тожествен не только с любым, другим, но и с совокупностью всех остальных.
        По мере преодоления комплексности и осознания конкретных явлений в их раздельности постепенно устанавливается и обостряется принципиальное различие между причиной и следствием. Отсюда противопоставление творца творению, приводящее к требованию безначальности божества, как «первой причины» всего существующего. Если принять во внимание, что божества, генеалогически объединенные в космогонии, представляют собой не что иное, как олицетворения явлений природы, то ясно, что вопрос о зарождении «отца всех богов» совпадает с вопросом о происхождении мира. На этот вопрос мы не находим ответа и в современном научно-математическом миропонимании, с точки зрения которого мир, как и свойственные ему причинные соотношения является данным фактом, не допускающим объяснения научными средствами. Но в этом случае речь идет не о конкретных явлениях, а о лежащих «позади» них элементах и их
[96]    
соотношениях. Все многообразие внешнего опыта рассматривается как результат многократного перехода одной формы энергии в другую, при чем все виды энергии сводятся к движению. Так, отрешаясь от конкретного содержания данных в непосредственном восприятии впечатлений, научное мышление строит «подлинно реальный» мир из элементов, заимствованных исключительно из общих «форм созерцания» пространства и времени.

         6/

        В основе научного понимания пространства и времени лежит чуждое первобытному сознанию резкое разграничение aормы и содержания. Только в силу полного отвлечения от заполняющего его содержания «эвклидовское» пространство мыслится бесконечным и во всфх своих частях однородным. Единственным свойством пространства является численно измеряемая протяженность; помимо числовых отношений отдельные части пространства, так называемые геометрические тела отличаются друг от друга лишь определенным соотношением ограничивающих их поверхностей. Существенно иным является восприятие пространства в первобытном мышлении. С точки зрения обыденного сознания, бесконечность пространства, нигде не наблюдаемая непосредственно, отнюдь не является само собой разумеющейся; мы миримся с ней, как с логическим постулатом. Для мифического мышления пространство всегда ограничено видимой или воображаемой поверхностью, и в силу слитности его с содержанием, отдельные части пространства представляются качественно различными. Так, напр., освещенное и неосвещенное пространство, вызывая; противоположные эмоции, мыслятся существенно различными ;[31] основные направления горизонта представляются столь же индивидуально окрашенными,[32] как и связанные с ними соотношения тепла и света со всеми вытекающими отсюда последствиями
[97]    
с точки зрения жизненных интересов человека. Поэтому установленный яфетической теорией семантический ряд: 'север-мрак-левый’[33] для первобытного мышления представляется более «естественным» нежели закономерное с точки зрения современной логики подведение отдельных направлений горизонта под общее понятие «стран света».
        В процессе преодоления комплексности качественные отличия, свойственные заполняющим пространство конкретным явлениям, целиком заслоняют пространственные отношения, как таковые, в отношении к которым мышление продолжает оставаться комплексным. На первых порах форма и размеры совершенно отступают на задний план перед вопросом о том, является ли данное, так или иначе ограниченное пространство «священным» или обыденным, враждебным или благожелательным. Осознанию пространства, как такового предшествует ориентировка в основных направлениях пространства, отправным пунктом для которого, помимо наблюдения небесных явлений, служит расчлененность человеческого тела. Характерным пережитком этого процесса является то обстоятельство, что в целом ряде языков части человеческого тела использованы в качестве терминов, служащих для обозначения основных направлений пространства: «голова» означает 'верх’, «лицо» — 'перед', «рука» — 'правую и левую сторону' и т. д. Указанное наблюдение, которому уделено должное внимание в яфетической теории,[34] играет совершенно аналогичную роль в построениях Кассирера,[35] который видит в нем прямое указание на первоначальную слитность пространства и заполняющего его содержания.
        Но с того момента, когда путем хотя бы частичного разграничения формы и содержания первобытное мышление пытается уловить сущность пространства, как такового, восприятие последнего, оставаясь в значительной мере конкретным, в то же
[98]    
время подчиняется вытекающему из комплексности мышления закону тожества части и целого. Числовые и геометрические отношения, которыми в научном понимании исчерпывается сущность пространства, еще не осознаны. По отделении от конкретного содержания, пространство воспринимается как вещь, на подобие вместилища или сосуда обладающая определенной структурой, свойственной в одинаковой мере всякому ограниченному пространству, независимо от величины и геометрической формы.[36] Поэтому всякая часть пространства тожественна не только со всякой другой, но и с пространством в целом, которое, как мы знаем, в свою очередь мыслится всегда ограниченным.
        На этой почве возникает ряд воззрений, играющих существенную роль в мифологии, но нашедших также отражение и в языковых данных, являющихся пережитками первобытного мышления. Прежде всего отсюда становится понятным установленное яфетической теорией трехплоскостное деление мира, которое, в вытекающих из него последствиях, занимает соответствующее место и в построениях Кассирера.[37] Небо, земля и преисподняя, как ограниченные пространства, мыслятся однородными по своей структуре и во всех частях параллельными друг другу. Характерно, что в некоторых языках (например др.-еврейском) первоначально отсутствует термин, означающий вселенную; для передачи мира, как целого, пользуются описательным выражением: «то, что наполняет небо вверху, землю внизу и воду, находящуюся под землей». Здесь речь идет о небе, земле и воде, не как о конкретных явлениях, но как о вместилищах трех параллельных миров. Являясь по структуре однородными, миры эти совпадают друг с другом и в отношении взаимного расположения составляющих их частей, при чем, любое ограниченное пространство (храм, жилище, могила и т. д.) является отображением того или иного мира в целом. Отсюда отмеченное выше тожество в первобытном сознании 'храма-
[99]    
жилища’ с 'небом', но также и с ‘гpoбницeй-пpeиcподнeй’. Отсюда же основное воззрение астрологии, по которому взаимное расположение небесных светил, являясь отражением земных отношений, предопределяет собой судьбу человека.
        Параллелизм неба и земли, так же как и первоначальная слитность пространства и его содержания, с особой наглядностью сказывается в воззрениях, лежащих в основе расчленения пространства и группировки его отдельных областей. При ограниченности кругозора первобытного сознания, представление о земле не выходит далеко за пределы занятой данным племенем территории. Расчленение этой территории и расположение на ней отдельных кланов нередко является точным отражением взаимного расположения соответствующих областей небесного пространства. Поэтому поселение делится на части в строгом соответствии с основными направлениями горизонта, или же фактическое расчленение племени приспособляется к тому или иному «священному» числу, заимствованному обычно из астрономических наблюдений. При этом связь данного подразделения с присвоенной ему областью небесного пространства первоначально мыслится реальной и существенной; место, принадлежащее тому или иному племени на земле является указанием на присущую ему тесную, «родственную» связь с соответствующей областью небесного пространства.[38] Это сказывается наглядно в погребальных обычаях, согласно которым умерший, в зависимости от принадлежности его к тому или иному клану, должен быть положен в могилу так, чтобы голова его оказалась обращенной в определенную сторону.
        В разрез с современным сознанием, пространство мыслится состоящим из определенного количества областей, по структуре своей одинаковых, но индивидуально окрашенных в отношении присущих им качественных отличий. Основные элементы, из которых слагается научное понимание пространства: точка,
[100]  
линия, поверхность еще не осознаны в своем формальном значении. Четыре «страны» света: север, юг, восток и запад — мыслятся как протяженные области, в своей совокупности образующие видимый круг горизонта. Точно так же понятия ‘верх' и 'низ' мыслятся не как направления, а как протяженные области, расположенные одна над другой наподобие верхнего и нижнего этажей. Даже центр или середина, как отправной пункт для ориентировки в пространстве, воспринимается в свою очередь как протяженная область, по структуре своей одинаковая с 'верхом' и 'низом' и расположенная между ними как бы в виде промежуточного этажа. Вместо свойственного современному сознанию представления о трех измерениях пространства, воспринимаемых как система сходящихся в одной точке координат, выступает деление пространства на семь указанных областей, которое в свою очередь может быть положено в основу расчленения племени. У индийского племени зуни фактически находим такую группировку кланов, носящих характерные названия: «север», «юг», «восток», «запад», «верх», «низ» и «середина».[39] Из указанных семи элементов слагается «священное» число 7, которому, наравне с делением на кланы, подчиняется всякое расчленение представлений, охватывая всю совокупность магически-мифических воззрений.

              7/

        Таково, в общих чертах, восприятие пространства в первобытном сознании; не менее своеобразным представляется восприятие времени. Здесь отделение формы от содержания представляет существенные трудности и для современного обыденного сознания. Промежуток времени, не отмеченный внешним, доступным восприятию явлением: тиканием часов, перемещением небесных светил или хотя бы биением человеческого сердца, есть нечто мыслимое, но не представимое. Научно-математиче-
[101]  
ское понимание времени, как измерителя совершающихся в пространстве движений, единственным свойством которого является численно-измеряемая протяженность, есть отвлеченное понятие, лежащее за пределами как современного обыденного, так, тем более, первобытного сознания.
        С точки зрения последнего время, как и пространство, неотделимо от заполняющего его конкретного содержания; поэтому отдельные отрезки времени, независимо от их продолжительности, представляются либо равными по значению, либо качественно различными, в зависимости от связанных с ними конкретных переживаний. Протяженность времени отступает на задний план перед значением совершающихся во времени явлений, затрагивающих жизненные интересы человека. Осознанию времени, как измерителя длительности, предшествует выделение отдельных «периодов» времени, различаемых не в силу присущей им относительной краткости или длительности, но в зависимости от индивидуальных черт, приписываемых данному «периоду», как таковому. Живой отзвук указанного воззрения находим и в современном обыденном сознании, когда речь идет о так называемом «добром старом времени» или когда будущее нам рисуется качественно отличным от прошедшего и настоящего. Но то, что в современной речи приняло характер образного выражения, является подлинной реальностью для первобытного сознания.
        Как отправным пунктом для ориентировки в пространстве является факт расчлененности человеческого тела, так одним из первых толчков к осознанию времени послужили, по-видимому, основные периоды или этапы, на которые естественно расчленяется человеческая жизнь.[40] И в той мере как человек, проходя основные фазы своего развития: детство, зрелый возраст, старость, в каждой отдельной стадии является как бы совершенно иным существом,[41] выполняя также существенно-иные функции
[102]  
в социальном быту, — в той же мере индивидуально окрашенными представляются соответствующие этим фазам периоды времени, еще не отделившиеся в сознании от заполняющего их содержания. Связанное с тем или иным возрастом нарастание или убыль жизненных сил, большая или меньшая степень активности и самостоятельности, так же как и все чередование качественно-разнородных переживаний, свойственных той или иной поре человеческой жизни, — все это мыслится таящимся в лоне времени, образуя характерные черты качественно отличных друг от друга отрезков последнего, воспринимаемых как индивидуально окрашенные периоды.
        Когда по мере усложнения опыта сознание сосредоточивается на периодически повторяющихся явлениях природы, имеющих насущное значение для человеческой жизни, воззрения, вытекающие из биологического восприятии времени естественно переносятся и на космическое время.[42] По египетским воззрениям, солнце зарождается на заре в виде младенца, в зрелом возрасте проходит через зенит и глубоким старцем удаляется за горизонт в час заката. Те же представления переносятся на всю совокупность космических явлений, поскольку они доступны кругозору первобытного сознания. Фазы луны отмечают основные периоды в жизни лунного бога, периодически умирающего и возрождающегося; в смене времен года завершается круг жизни солнечного божества и т. д. Смена небесных явлений во времени воспринимается как смена самих «времен», т. е. качественно отличных друг от друга промежутков времени, обусловливающих связанные с их чередованием изменения в явлениях природы. Как освещенное пространство мыслится существенно отличным от неосвещенного, так и время, приносящее свет по существу отлично от времени, несущего мрак. День и ночь отнюдь не являются равными по величине единицами для измерения времени:
[103]  
они по природе своей противоположны не в меньшей степени, чем жизнь и смерть.
        Как в человеческой жизни смена возрастов и поколений обусловлена течением времени, так и в природе периодически повторяющееся нарастание и убыль тепла и света мыслится вызванным не чем иным, как чередованием самих периодов времени. И поскольку данный промежуток времени, сам по себе, в силу присущих ему индивидуальных свойств может оказаться благожелательным или враждебным, он естественно мыслится живым существом — божеством или демоном.[43] По египетским воззрениям, каждый час дня или ночи воплощен в виде демона, занимающего определенное место в пантеоне. Существенно большую роль играет культ времени и отдельных его подразделений (часа, дня, месяца, года и т. д.) у древних персов, в частности, в религии Митры.[44] С этой точки зрения становится понятным различение благоприятных и неблагоприятных дней, занимающее столь видное место в античных воззрениях, как и в суеверии наших дней. И, быть может, глухой отголосок того же воззрения мы находим в играющем столь значительную роль в Ветхом Завете представлении о «дне Яхве», как о роковом дне, несущем суд и расправу всем народам мира. В обрисованном восприятии времени кроется источник присущего всем народам строгого разграничения «священных» и обыденных дней, лежащего в основе периодически повторяющихся празднеств, послуживших толчком к исчислению времени и установлению календаря.
        На почве намеченного процесса постепенно совершается отделение времени, как измерителя длительности, от заполняющего его содержания. Но и после этого, восприятие времени продолжает оставаться конкретным, подчиняясь — подобно восприятию пространства — вытекающему из комплексности мышле-
[104]  
ния закону тожества части и целого. По отделении от своего содержания, время воспринимается как реально существующее явление, обладающее определенной внутренней структурой, в одинаковой мере присущей как любому отрезку времени, так и времени в целом, которое, как и пространство, первоначально мыслится ограниченным.[45] Отсюда свойственное античному летосчислению представление об абсолютном начале мира, совпадающем с началом времен, ибо время, лежащее за пределами существования мира, естественно, не может быть принято в расчет. Отсюда же — представление о предстоящем конце мира. Здесь рельефно сказывается влияние биологического восприятия времени: как жизнь индивидуума ограничена естественными пределами — рождением и смертью, — так любой «период», как и время в целом, характеризуется неизбежным продвижением от абсолютного начала к заранее предопределенному концу. Представление о «начале» и «конце времен», получившее яркое отражение как в иудейской, так и в христианской эсхатологии, является типическим воззрением, «закономерно» вытекающим из до-логического восприятия времени.
        Остается указать на присущие последнему специфические черты, характеризующие расчленение времени по свойственным и современному сознанию категориям на своеобразное восприятие настоящего, прошедшего и будущего. С точки зрения научно-логического понимания, настоящее, строго говоря, остается неуловимым для непосредственного восприятия, являясь подвижной гранью между не существующим более прошедшим и еще не наступившим будущим. Для мифического мышления (как, впрочем, и для современного обыденного) настоящее есть наиболее осязуемая непреложная реальность, отнюдь не обладающая нулевой протяженностью. Настоящим в его коллективном или индивидуальном восприятии исчерпывается вся совокупность явлений и переживаний, имеющих конкретно жизненное значение
[105]            
для человека. Но это настоящее мыслится заранее предопределенным лежащим в туманной дали прошлым и фатально угрожаемым неизведанным будущим. Все чередование периодически сменяющих друг друга явлений как социального, так и космического порядка, образующих конкретное содержание жизни, имеет свое абсолютное начало в прошлом и неизбежный конец в будущем. Этим положена резкая грань между восприятием прошедшего и будущего с одной стороны и настоящего с другой. Перед этим абсолютным разграничением совершенно отступает на задний план относительная противоположность предшествующего и последующего. В пределах данного основного периода понятия «раньше» и «после» еще не выявлены в своей несовместимости.[46] Все события прошлого мыслятся совершавшимися как бы в одной временной плоскости. Последовательность имевших место в прошлом событий отступает на задний план перед приписываемым им предопределяющим значением: все, что однажды свершилось в прошлом неизменно повторяется в настоящем, ибо прошлое, как таковое, предрешает и «освящает» судьбу и характер всего происходящего в настоящем. Указанное воззрение лежит в основе так называемых этиологических легенд, пытающихся объяснить длительные или периодически повторяющиеся явления настоящего указанием на однажды имевшее место событие в «прошлом».[47] Греховность человеческой природы «обусловлена» грехопадением Адама, и над всем родом людским тяготеет проклятие, обращенное в «прошлом» к одному человеку. Победа светового божества над воплощенным в водном хаосе мраком раз навсегда избавила мир от господства тьмы и ввело водную стихию в непреложные рамки. Религиозные обряды и социальные установления столь же незыблемы, как и чередование космических явлений, потому что они, подобно последним, установлены в прошлом и «освящены» временем.
[106]            
И этот порядок вещей останется неизменным до «конца времен» малейшее нарушение его есть указание на грядущее «светопреставление». Прошлое мыслится как последний источник существующего в настоящем миропорядка, уничтожение которого является неизбежным уделом недосягаемого будущего. В этом смысле представление о времени в значительной мере совпадает с понятием судьбы,[48] и в качестве таковой, время является могущественным божеством, воле которого вынуждены покориться не только люди, но и боги.

         8/

        Мы попытались — разумеется, в самых общих чертах — охарактеризовать конструктивные формы до-логического мышления, как их восстанавливает Кассирер, исходя из их противоположности научно-логическим категориям и опираясь в своих построениях на анализе конкретных данных языкознания и сравнительной мифологии. Ясно, что слагавшаяся на почве обрисованных норм картина мира — как в отношении присущего последнему содержания, так и в смысле господствующих в нем соотношений — долгое время оставалась существенно отличной от свойственного современному обыденному сознанию миропонимания, как оно отразилось в исторически сложившихся языках, античных и современных. Мы видели, что как в понимании вещи и причинности, так и в восприятии пространства и времени рельефно сказывается основная черта первобытного мышления, свойственная ему комплексность или, что то же, диффузность. Трудно подыскать вполне точное выражение для характеристики недифференцированного состояния первичных образов-восприятий, с которыми приходилось оперировать сознанию на грани между животным и человеческим восприятием окружающего. И с первого взгляда легко может показаться, что процессы
[107]  
мышления и содержание представлений, отдаленных от нас десятками тысячелетий навсегда останутся недоступными для научного исследования, естественно связанного в своих построениях научно-логическими нормами современного мышления.
        Затруднение было бы поистине непреодолимо, если бы научно-логическое мышление было единственной формой восприятия мира, доступной сознанию современного человека. В действительности осознание научно-логических категорий, да и само мышление по ним, есть результат школьного образования, достигаемый на почве систематического отрешения от привычных «всем и каждому» представлений обыденного сознания и последовательной замены отложившихся в живой речи единичных понятий углубленными и уточненными схемами научной терминологии. Но пользуясь этой терминологией для определенных целей и в определенной обстановке, мы далеки от того, чтобы пытаться целиком заменить ею живую обыденную речь. Зная, что смена дня и ночи происходит от вращения земли, мы не перестаем говорить о восходе и закате солнца. Мы знаем, что свет и звук есть не что иное, как совершающиеся в пространстве движения, но это наше знание оставляет нетронутой всю рапсодию красок и звуков, образующих для нас конкретное содержание внешнего мира, для изображения которого мы невозбранно пользуемся всем арсеналом доступных нам языковых средств. Возможность двоякой передачи в речи одних и тех же явлений отражает двойственность современного сознания, совмещающего с научным миросозерцанием всю совокупность свойственных обыденному миропониманию представлений, поддерживаемых как данными непосредственного восприятия, так и унаследованными от прошлых поколений представлениями и оборотами речи. Многогранность сознания отнюдь не исчерпывается двумя указанными выше аспектами, и мы тем с большим успехом можем пытаться проникнуть в структуру и содержание мифического мышления, что — как неоднократно указано выше — свойственное нам обыденное сознание в отношении присущих ему конструктивных
[108]
форм занимает промежуточное положение между научно-логическим мышлением и мифическим.
        Мало того: как в обыденном сознании нередко наталкиваемся на представления, являющиеся живым откликом первобытных воззрений, так и научное мышление, выросшее на почве отрешения от конкретных данных непосредственного восприятия, лишь с трудом и медленно освобождалось от власти отложившихся в живой речи мифологических представлений. Не говоря уже о философии, изобилующей построениями, коренящимися в последнем счете в мифологическом восприятии мира, даже такая конкретная область науки, как естествознание, на пути своего развития долгое время атавистически сохраняла пережитки все тех же мифологических воззрений. Астрономия выросла из астрологии, химия из алхимии; физика только недавно, так сказать, на наших глазах устранила из обихода ряд представлений, которые, как например упомянутая выше теория флогистона, восходят непосредственно к мифическому мышлению. А в области религиозной жизни, хотя и в существенно ином символическом преломлении, и поныне господствуют схемы и навыки, по происхождению своему восходящие непосредственно к мифологическому восприятию мира.
        Преемственность унаследованных форм и восприятий, сохраняющих то или иное значение в последующей стадии по преодолении свойственного им актуального значения в предшествующей, свидетельствует о непрерывности развития человеческой мысли, уничтожая резкие грани между пройденными ею отдельными этапами. Но эта преемственность отнюдь не исчерпывается намеченными выше тремя стадиями: мифического, обыденного и научно-логического миропонимания; в каждый из названных стадий мы в свою очередь можем наметить ряд дальнейших этапов или фаз, пройденных сознанием на пути от исходного пункта к конечному. В частности, процесс развития первобытного, мышления от первичного диффузного, образа-восприятия до создания отложившихся в исторически развитых языках единич-
[109]  
ных понятий с своей стороны распадается zа целый ряд стадий или этапов, каждый из которых оставил явственный след присущих ему типических черт как в реликтовых отложениях языка, так и в данных сравнительной мифологии и фольклора.
        Таким образом, этнология и лингвистика содержат конкретный материал для восстановления структуры первобытного мышления и для прослеживания основных этапов его развития. В использовании указанных источников в данном направлении Кассирер идет существенно новым путем, тесно соприкасаясь в постановке вопросов с выдвигаемыми яфетической теорией проблемами. В разработке первобытных воззрений на первом плане стоит не статика, но динамика представлений, — не состав и культурно-исторического порядка переформления воззрений, свойственных данной этнической среде в отличие от другой, но генезис представлений в плоскости зарождения и развития человеческой мысли, как таковой. Конкретное содержание воззрений рассматривается не в органической связи с данной исторически сложившейся культурной средой и не в плоскости взаимного влияния различных культурных сред; анализ направлен на выявление структуры воззрений, свойственных им типических форм мышления, в одинаковой мере присущих всем народам на соответствующей ступени развития.
        При этом в основе подхода лежит ряд ценных для нас предпосылок. Миф не есть специфическая область народного творчества, строющаяея параллельно с присущим обыденному сознанию восприятием реального мира, и возникшая независимо от последнего. В начальной стадии миф исчерпывает все содержание опыта; лишь по мере того как, с развитием мышления, первичные воззрения утрачивают актуальность для обыденного сознания, впервые устанавливается параллелизм мифологического и реалистического восприятия мира. Но те же воззрения, которые на данной стадии воспринимаются как мифологические, в противовес реальным данным непосредственного опыта, — те же воззрения в начальной стадии исчерпывали собой единственно доступный созна-
[110]  
нию мир. С своей стороны созидание языка не есть область творчества, обособленная от общего процесса осознания мира. Отложившиеся в языке представления отражают не только специфические воззрения, свойственные данной этнической среде в отличие от другой, но в значительной части своей характеризуют определенные этапы в развитии человеческого мышления, как такового. Слово — не просто условный знак для обозначения явлений, которые в своей раздельности и очерченности не могли быть выявлены сознанием до возникновения звуковой речи. Язык наравне с мифом играет активную творческую роль в выработке представления о мире, отражая процесс постепенного и многократного расчленения первичного диффузного образа-восприятия, являющегося исходным пунктом развития человеческого сознания.
        Теория познания в той особой модификации, в которой она намечена в трудах Кассирера, занимается выяснением конструктивных форм первобытного сознания и пытается в общих чертах наметить схему развития человеческой мысли — путь, пройденный ею от первоначально комплексного восприятия до образования единичных понятий современного сознания. Заполнить эту схему конкретным содержанием, восстановить реально основные этапы в развитии человеческой мысли, с учетом всех доступных изучению языковых и этнологических фактов остается задачей этнологии и лингвистики.[49] Этнологические исследования последних десятилетий, накопившие огромный запас наблюдений, создали благоприятную обстановку для разработки материала в указанном направлении. В противоположность этому индо-европейское языкознание — в силу ли господствующих в нем традиций и навыков, или, быть может, под влиянием самого подлежащего ее рассмотрению материала, не побуждающего выходить за пределы исторических форм мышления — отнюдь не обнаруживает склонности к актуальной постановке намеченной проблемы.
[111]            
Огромное большинство лингвистических данных, использованных в трудах Кассирера, заимствовано из наблюдений над языками современных первобытных народов; данные яфетического языкознания, материальные и конструктивные, остаются за пределами его кругозора. Между тем, именно здесь в яфетических языках вскрылись неисчерпаемые залежи пережитков, восходящих к первичным стадиям словотворчества. «Яфетиды, способные мыслить, говорить и творить в уровень… с текущей ныне современностью... морфологической структурой речи не отрываются от до-исторической почвы… и непрерывной цепью трансформаций за ряд периодов сохраняют связь с состоянием того же языка на грани очеловечения животной речи».[50] Вот почему яфетидология, повинуясь естественному ходу своего развития, обусловленного самим характером изучаемых ею материалов вынуждена была — в разрез с общим направлением современного языкознания — выдвинуть и наметить к разрешению вопросы, занимающие центральное место и в трудах Кассирера.
        Однако, в своем устремлении исчерпать «до дна» путь развилин человеческой мысли яфетическая теория, в конструктивной своей части, поневоле выходит за пределы лингвистики в собственном значении слова. Тем поразительнее, что теория эта в ряде основных выводов, властно диктуемых рельефно, выявившими реальными фактами, существенно — нередко до полного совпадения — соприкасается с соответствующими построениями Кассирера возникшими на почве совершенно иного исходного пункта и опирающимися на совершенно иных материальных и конструктивных данных.

         II. Язык и миф.

         1/

        Выяснение конструктивных форм первобытного сознания проливает новый свет на вопрос о происхождении языка и мифа.
[112]            
Современное (индо-европейское) языкознание, по мере своего роста и развития, все более уклонялось от попытки, путем проникновения в глубь времён, приподнять завесу над тайной возникновения речи.[51] Если в настоящее время вопрос этот вновь выдвигается на очередь как яфетидологией, так, в лице Кассирера, и философией, этот новый уклон в обоих названных областях обусловлен естественным ходом их развития. И несмотря на различие как в исходном пункте, так и в побудительных причинах к постановке вопроса, в разрешении последнего, здесь и там, намечается ряд существенных точек соприкосновения, требующих по меньшей мере взаимного учета достигнутых результатов.
        Яфетическая теория исходит из наличия подлежащих ее ведению конкретных материальных данных — реликтовых отложений языка, правильный учет и истолкование которых возможны лишь на почве палеонтологии речи (учения о до-историческом состоянии и развитии языка), неуклонно ведущей к созданию определенной теории происхождения речи. При этом, по мере накопления и разработки материала, столь рельефно выявились данные, указывающие на параллелизм словотворчества и мифотворчества, что вопрос о яфетидологическом подходе к изучению мифологических и литературных сюжетов и образов, в силу естественного хода вещей, занял определенное место в плане работ яфетического института.[52] На аналогичный путь вынужден был встать и Кассирер, исходя из проблемы первобытного мышления, которое, в отношении свойственных ему конструктивных форм, оказалось одинаковым как в области мифа, так и в системе первично-языковых понятий. Поскольку язык, как и миф, принимает активное участие в созидании первичного мировосприятия, изучение последнего, как исходного пункта развития человече-
[113]
ской мысли, неразрывно связано с выяснением первичных процессов словотворчества и мифотворчества.
        Тесная связь языка и мифа ощущалась давно, и в древности, как и в новое время, мифические образы сплошь и рядом разъяснялись путем филологического анализа наименований богов. Свойственное первобытному сознанию представление, по которому имя исчерпывает сущность божества, в известном смысле возведено было на степень метода мифологического исследования :[53] сущность мифического образа казалось разъясненной, если установлено было происхождение имени бога и выяснено значение лежащего в основе его корня. Но не говоря уже о допускавшихся при этом произвольных истолкованиях и сопоставлениях, даже тогда, когда уточнение филологических методов на протяжении прошлого века устранило из обихода науки наивные этимологии древности и средневековья — при помощи указанного способа в лучшем случае можно было установить только связь между данным мифическим образом и определенным реальным явлением. Но сущность этой связи и возникновение самого мимического образа оставались неразъясненными. Из того, что имя египетского бога Ра, взятое как нарицательное, означает «солнце» и «день», ясно было, что божество, изображавшееся в виде человека с головой птицы, служило олицетворением солнца; но почему солнце, как впрочем и небо, мыслилось крылатым существом и каким образом конкретные явления окружающей природы могли быть восприняты как живые существа, оставалось по-прежнему непонятным. Основная проблема мифа, состоящая в том, что данный образ — реальный или фантастический — вообще может служить заменой, «олицетворением» другого, данного в непосредственном восприятии конкретного явления, долгое время оставалось незатронутой научным исследованием.
        Впрочем, в XIX в. сделаны были попытки использовать язык для объяснения происхождения мифа, как такового. Макс
[114]  
Мюллер видел источник зарождения мифов в игре слов, основанной на двусмысленности (или многозначности) человеческой речи. В любом языке можно наблюдать то явление, что разнородные понятия обозначаются одинаковыми или созвучными словами, и на этой почве будто бы возникли фантастические соотношения свойственные мифическому мышлению. Греческий миф о возникновении нового поколения людей из камней, которые бросали за спину Девкалион и Пирра, становится «понятным», если принять во внимание, что «люди» и «камни» по-гречески обозначаются созвучными словами (λαοί и λᾶας). С этой точки зрения миф есть не что иное, как фантасмагория, обусловленная «болезнью» речи, в силу которой последняя оказывается непригодным средством для передачи понятий, самих по себе ясных и определенных.
        Недостаточность изложенного объяснения очевидна. Если миф есть не что иное, как «тень, отбрасываемая языком на наше сознание»,[54] то остается непонятным, каким образом «тень» эта приобретает видимость подлинной реальности, перед которой отступают на задний план конкретные данные непосредственного опыта. Тем не менее теория Мюллера была основана на правильном наблюдении, подтверждаемом значительным количеством фактических данных; в целом ряде случаев приходится констатировать, что фантастические соотношения мифического мышления оказываются в строгом соответствии с сочетаниями представлений, лежащими в основе омонимных выражений. Но указанным фактам дано было неправильное истолкование. Ошибочной представляется основная предпосылка Мюллера, по которой явления окружающего мира в их раздельности и определенности даны сознанию независимо от зарождения и развития языка и мифа, и только в силу свойственного языку «несовершенства» в наши понятия, первоначально точные и определенные, вносится та спутанность и хаотичность, которая создает почву для возникновения фантастических образов и соотношений мифологии.
[115]            
        Яфетидологический подход к изучению мифологических сюжетов и образов заключается между прочим в прослеживании соответствия между сочетаниями представлений, лежащими в основе мифического мышления с одной стороны и первично-языковых понятий с другой. Но если в исследованиях этого рода подвергаемой обработке фактический материал одновременно мог бы служить иллюстрацией для изложенной выше теории, то в основе самого метода лежит предпосылка, диаметрально противоположная точке зрения Мюллера. Согласно яфетической теории, объединение в одном термине разнородных понятий является пережитком до-логического мышления, свойственной последнему диффузности, в силу которой соответствующие указанным понятиям явления, в их раздельности и очерченности, еще не могли быть осознаны, как таковые. Яфетические языки, в которых слова, означающие весьма разнородные понятия, сплошь и рядом восходят к одному и тому же корню, дают исключительно богатый материал для изучения своеобразных черт первобытного сознания, признаваемых в одинаковой мере источником возникновения фантастических соотношений мифологии, как и фактически наблюдаемой многозначности слов. Но в противоположность теории Мюллера, спутанность и хаотичность мифологических представлений, как и первично-языковых понятий, признается точным отражением спутанности и хаотичности первобытного мышления на соответствующей стадии развития.

              2/

        В указанном пункте яфетическая теория теснейшим образом соприкасается с точкой зрения Кассирера, лежащей в основе его критики теории Мюллера и родственных ей построений современной науки о мифе. В обосновании указанной выше предпосылки Кассирер опирается на теории познания. Всякая трактовка мифа как обособленной области творчества, возникающей и развиваю-
[116]  
щейся независимо от общего процесса осознания мира, восходит в последнем счете к наивному реализму, с точки зрения которого явления окружающего мира, как они даны в непосредственном восприятии, существуют независимо от познающего субъекта и в процессе познания как бы механически внедряются в человеческое сознание. Поэтому всякое воспроизведение окружающего в речи, в мифе или в искусстве, естественно, рассматривается на подобие подражания, которое, как таковое, заранее должно быть признано недостаточным, поскольку всякая копия, как бы она ни была совершенна, неизбежно остается позади оригинала. Но отсюда понятно, что от указанного недостатка не свободно и научное познание, оперирующее логическими понятиями и абстрактными формулами, создавая теории, сплошь я рядом идущие в разрез с конкретными данными непосредственного восприятия, которые с точки зрения наивного реализма одни обладают абсолютной реальностью. И если мифологические представления, как и отложившиеся в языке воззрения, представляются фантастическими в силу несоответствия их с данными непосредственного опыта, то такой же фантасмагорией, наравне с языком и мифом, должно быть признано не только искусство во всем его объеме, но и то миропонимание, которое создается на почве научно- логического мышления.[55]
        В существенно ином виде вопрос представляется с точки зрения теории познания, отрицающей абсолютную реальность «явлений» и утверждающей, что мир, как он существует «сам по себе» остается недоступным познанию. Анализ опыта учит, что установление конкретного явления в его раздельности и очерченности есть не менее сложный процесс сознания, нежели установление связи между явлениями.[56] И поскольку всякое познание в значительной мере обусловлено определенной структурой самого сознания, так называемое реалистическое восприятие мира — безразлично, достигнуто ли оно средствами научного
[117]  
мышления или обыденного сознания — должно быть признано в такой же мере «символическим», как и воспроизведение окружающего в слове, мифе или изобразительном искусстве. В пояснение сказанного заметим, что слово «символ» употреблено здесь не в обычном, но в условном значении. Восприятие мира, в какой бы плоскости сознания оно ни совершалось, символично не в том смысле, что язык и миф, наука и искусство — сознательно или бессознательно — облекают в искусственную аллегорическую форму то, что им непосредственно дано и известно и что само по себе могло бы быть познано и выражено независимо от свойственных той иной области сознания средств воспроизведения, будь то образы или абстрактные формулы. Речь идет о том, что наше представление о мире, какими бы средствами оно ни достигалось, по существу содержит лишь более или менее ясно выраженный намек на нечто иное, восприятие коего нам не дано, и самое существование коего остается проблематичным. С этой точки зрения, отпадает обычный критерий для оценки реальности мифических образов: в отношении к ним, как и к другим областям сознания, мы лишены возможности сличить копию с оригиналом за абсолютной недоступностью последнего. Таким образом, в признании «символичности» всех доступных человеку форм восприятия мира Кассирер находит противодействие (как против догматизма, так и) против абсолютного скепсиса.[57]
        Этот конечный вывод, как чисто философский, разумеется, лежит за пределами компетенции конкретных наук, но для лингвистики, в частности для яфетической теории, изложенные соображения Кассирера представляют интерес постольку, поскольку при этом чрезвычайно рельефно выступает творческая активная роль мифа, а также языка, как оформляющего и организующего начала, благодаря которому одномерный поток впечатлений впервые приобретает определенные очертания, слагаясь
[118]  
в стройный, внутренне организованный мир. Восприятие мира естественно оказывается различным в зависимости от того, в какой плоскости сознания преломляются данные внешнего или внутреннего опыта, — идет ли речь о воспроизведении действительности средствами языка или мифа с одной стороны или же научного мышления с другой. Ибо каждой из названных областей сознания свойственны особые конструктивные формы, налагающие своеобразный отпечаток на оформляемый ими материал. Но вопрос не в том, какая из областей сознания дает более точное воспроизведение действительности, которая, как таковая, помимо оформляющего воздействия той или иной области сознания, остается вообще за пределами досягаемости. Вопрос в том, как отдельные области сознания: миф, язык, наука, искусство — взаимно дополняют и обусловливают друг друга, и в чем заключаются специфические черты той или иной области сознания, наблюдаемое в них сходство или различие в отношении конструктивных форм, лежащих в основе того или иного восприятия мира.
        Из сказанного уясняется недостаточность мифологических теорий, пытающихся вывести миф из конкретных данных внешнего или внутреннего опыта.[58] При этом безразлично, кладут ли в основу истолкования мифов и их происхождения психологические процессы: явления сна, иллюзии и галлюцинации, или же миф признается возникшим на почве реальных явлений окружающего мира, будь то движения небесных светил или грозные явления природы. Как ни ценны подобного рода исследования для анализа содержания мифологических представлений, они все же оставляют незатронутой основную проблему мифа, как такового. Даже в тех случаях, когда предполагаемая связь мифологических представлений с теми или иными данными конкретного опыта представляется бесспорной, невыясненным остается сам механизм мифообразования, свойственная ему замена реальных явлений фанта-
[119]  
стическими образами. И если бы даже удалось исчерпывающим образом осветить все многообразие мифологического сознания на почве иллюзорных фактов индивидуального сознания или одержало бы верх иное направление, пытающееся свести всю совокупность мифологических воззрений к астральной мифологии, — в том и в другом случае свойственное мифу претворение явлений природы в живые существа оставалось бы столь же непонятным, как и допущение им фантастических соотношений, стоящих в резком противоречии с обыденным, а тем более с научным, восприятием причинности.
        Неудовлетворительность обычной трактовки мифов проистекает из того, что исследование, сосредоточиваясь на конкретном содержании мифологических представлений, не уделяет должного внимания присущей им форме, проистекающей из особой структуры первобытного мышления. Механизм мифобразования отнюдь не разъясняется указанием на конкретное явление, послужившее поводом для его возникновения, ибо принимаемое за исходный пункт реальное явление не могло быть воспринято помимо оформляющего воздействия сознания, которое в период зарождения мифов было существенно отличным от современного. Mы видели, что своеобразие конструктивных форм первобытного мышления вытекает из свойственной последнему комплексности, в силу которой восприятие мира на первичной стадии представляется нерасчлененным. Небо, как совокупность совершающих в небесном пространстве явлений, включая небесные светила, но также птиц, мыслится единым живым существом; ибо как не осознано различие живого и мертвого, так отдельные элементы, образующие сложное, с нашей точки зрения, явление, еще не выделены из одномерного потока впечатлений. Когда на почве преодоления комплексности постепенно завершается расчленение первичного диффузного восприятия, выкристаллизовавшиеся отдельные явления, некогда составлявшие одно неразложимое целое, продолжают сохранять для сознания тесную связь друг с другом. И в силу (вытекающего из той же комплексности)
[120]  
закона тожества части и целого, каждый из указанных элементов является полной заменой как целого, так и любого другого элемента. Отсюда понятно, каким образом птица может служить «олицетворением» неба или солнца, и почему указанные явления первоначально имели общее наименование. И поскольку имя, или название, рассматриваемое как неотъемлемая часть явления — опять-таки в силу тожества части и целого — представляется полной заменой самого явления, отсюда проливается свет на основную проблему речи, состоящую в том, что слово, как определенное сочетание звуков, вообще может служить для обозна-чения явлений,[59] в огромном большинстве не имеющих ничего общего с звуком, как таковым.

         3/

        Однако, в исторически развитых языках слова служат для обозначения единичных понятий, обладающих определенным объемом и содержанием; только в многозначности слов — особенно ярко выступающей при яфетидологическом анализе — пережиточно сохранилось указание на первичные процессы словотворчества, совершавшиеся на почве диффузных представлений. Но на какой почве происходит постепенное расчленение первоначально диффузного восприятия? Каким образом в процессе созидания речи возникли обозначаемые словами единичные понятия? Ответ на этот вопрос естественно поставить в связь с общей проблемой образования логических понятий. По традиционному объяснению, превращение представлений в понятия происходит таким образом, что сравнивая ряды представлений, выделяя в них сходное, как существенное и отбрасывая несходное, как несущественное, мы устанавливаем определенную совокупность признаков, образующих содержание понятия. Однако, указанное объяснение представляется неприложимым к процессам первобытного мышления, ибо отбор признаков предполагает
[121]  
заперед данным то, что в действительности является конечным результатом развития речи.[60] Если объем и содержание обозначаемых словами понятий, постепенно проясняясь и оформляясь, существенно и многократно видоизменялись по мере развития языкового сознания от диффузного образа к единичным понятиям, то ясно, что на стадии первичного наименования ни конкретные представления в их раздельности и очерченности ни, тем менее, расчленение представлений на слагающие их признаки, не могли быть заранее даны первобытному сознанию. Таким образом, вопрос о происхождении языка и мифа выдвигает проблему образования единичных понятий, которая, по мнению Кассирера, не может быть разрешена философией без учета материальных данных и теоретических выводов, достигнутых языкознанием и сравнительной мифологией.[61] Но для того, чтобы на почве сотрудничества названных дисциплин, возможно было приближение к разрешению вопроса, необходимо, чтобы сравнительная мифология и языкознание, не ограничиваясь анализом содержания изучаемых ими представлений, актуально подошли бы к выяснению генезиса представлений в плоскости развития человеческой мысли, как таковой.
        Подобную постановку вопроса, в пределах конкретных наук о языке и мифе, Кассирер находит в труде Узенера об «именах богов»,[62] который представляет собой «опыт учения об образовании религиозных понятий». Здесь в центре исследования стоит не статика, но динамика представлений. Речь идет не о том только, чтобы дать возможно более точное описание содержания религиозных представлений; автор пытается уловить общий закон, которому подчиняется процесс их возникновения. Поскольку образование религиозных понятий является частным случаем образования понятий вообще, поставленная задача по
[122]  
своему философскому содержанию выходит за пределы лингвистики в тесном значении слова. Однако, философия, игнорируя реальный факт постепенного развития человеческой мысли, трактует образование понятий и подчинение единичного общему как необходимый и само собой разумеющийся процесс человеческого сознания. Она «упускает из виду, что по ту сторону господства обязательной для нас логики и теории познания существовали длительные периоды, на протяжении которых человеческое сознание лишь медленным шагом поднялось (sich hindurch arbeitete) до мышления понятиями и (в течение которых) язык, как и представления подчинялись существенно иному закону... Скачок от единичных восприятий к родовому понятию... так велик — говорит, далее, Узенер — что я не в состоянии представить себе, когда и как человек мог бы совершить его, если бы сам язык, помимо человеческого сознания, не подготовил этого процесса и не способствовал бы его зарождению».[63]
        Приведенные слова находятся в полном соответствии с одной из основных предпосылок яфетической теории как в отношении роли языка в образовании понятий, так и в отношении подчеркнутой длительности процесса развития языкового мышления. С своей стороны, Кассирер находит возражение Узенера против обычной трактовки вопроса об образовании понятий, с философской точки зрения, неотразимым.[64] В данном вопросе языкознание и сравнительная мифология, исходя из подлежащего их ведению материала ставят философию перед новой проблемой. Всякое теоретическое познание имеет своим исходным пунктом обыденное миропонимание, как оно отложилось в исторически развитых языках. Общие, родовые и видовые понятия, лежащие в основе научных построений, возникают на почве единичных языковых понятий, и поскольку не выяснен процесс возникновения последних, теория образования логических понятий остается несовершенной.
[123]            
        Мы видим, что традиционное объяснение логики в данном вопросе оказывается недостаточным: первично-языковые понятия не могли возникнуть на почве отбора существенных признаков, ибо наименование явлений предполагает наличие единичных понятий, а момент наименования предшествует расчленению явления на слагающие его элементы. Для первично-языкового мышления речь идет не об отделении существенных признаков от несущественных, но прежде всего об осознании самих признаков, как таковых. Если же установление признаков происходит в процессе развития речи, то по какому критерию совершается этот акт? Что побуждает языковое мышление выделить из одномерного потока впечатлений определенную совокупность представлений, и дав ей обозначение в речи, тем самым зафиксировать ее, как нечто единое и отграниченное от смежных с ним восприятий? Чем вызывается сосредоточение внимания на том или ином впечатлении (или совокупности восприятий), лежащее в основе наименования явлений ?[65]
        Указанный процесс представляется в такой мере загадочным, что исследователи, интересовавшиеся вопросом о происхождении языка, склонны были видеть в нем проявление особой, «врожденной» человеку способности. Характерны в этом отношении воззрения Гердера, пытавшегося вывести звуковую речь из свойственной человеку рассудительности, отличающей его от животных. Зарождение речи поясняется на примере, иллюстрирующем душевное состояние человека в момент первичного наименования конкретного явления, в данном случае, барана. Если этот баран окажется в поле зрения дикого зверя, льва или волка, он вызовет в них хищнические инстинкты; для травоядного животного, инстинкт которого направлен в другую сторону, тот же баран пройдет совершенно незамеченным. Но когда человек «ощущает потребность познать барана», рассудок его не затемнен никаким инстинктом; он сосредоточивается на внешних свойствах живот-
[124]  
ного, из которых наибольшее впечатление производит блеяние барана. Выделение блеяния, как существенного признака данного явления, обусловлено присущей человеку рассудительностью, и звук блеяния, воспринятый как характерное свойство барана, становится наименованием последнего.[66]
        Как ни наивно приведенное объяснение, оно все же не может считаться устраненным из обихода науки, поскольку мысль о возникновении речи на почве звукоподражания, в том или ином его понимании, и поныне встречает сочувствие у видных представителей индо-европейского языкознания.[67] Яфетическая теория, опираясь на конкретных данных языка, устанавливает, что даже слова, служащие для обозначения издаваемых животными звуков, как напр., «ржание» и т. п. не возникли непосредственно из подражания означенным звукам, но в значительной части своей совпадают по корню с названиями самих животных, а эти названия, как и большинство поддающихся палеонтологическому анализу корней, восходят в последнем счете к племенным названиям.[68] Не касаясь вопроса о звукоподражании, Кассирер, с своей стороны, указывает на логическую несостоятельность построения Гердера, в котором установление признака, являющееся конечным результатом развития речи, принимается за исходный пункт для выяснения процесса, словотворчества. Ссылка на врожденную человеку рассудительность является отголоском (оспариваемых самим Гердером) рационалистических теорий XVIII в., допускавших сознательное «изобретение» языка.
        Иной подход к вопросу содержится в теории Гумбольдта о «внутренней форме языка».[69] Сосредоточивая внимание не на происхождении, но на характере языковых понятий, Гумбольдт полагает, что в различии языков отражаются особенности свой-
[125]  
ственного тому или иному народу мировосприятия, — что в свою очередь оказывает влияние на выбор характерного признака, лежащего в основе наименования явлений. Греческое название луны (μήν) характеризует последнюю, как «измерителя (времени)»; латинское название (luna) показывает, что характерным признаком при наименовании послужил исходящий от луны свет. В санскрите слон обозначается то как «дважды пьющий», то как «двузубый», то как «однорукий». Из приведенных примеров можно заключить, что язык обозначает не воспринятые явления, как таковые, но образованные сознанием понятия, содержание которых, находясь в зависимости от выделения характерного признака, обусловливает «внутреннюю форму» данного языка, отражающую специфические интеллектуальные черты говорящего на этом языке народа. В приведенных соображениях Гумбольдта бесспорно лишь то, что характер наименования обусловлен не только объективным содержанием явления, но в значительной мере природой сознания, рассматривающего данное явление под тем или иным углом зрения. Что же касается теории «внутренней формы языка», то она, по мнению Кассирера, основана на логическом противоречии. Ибо с одной стороны ясно, что отложившееся в данном языке миросозерцание не могло возникнуть, и развиться помимо оформляющего воздействия самой речи, как таковой; с другой стороны, именно это миросозерцание со свойственными ему специфическими чертами принимается за исходный пункт при объяснении процесса наименования, обусловливающего зарождение и развитие языка.
        Но если попытки, направленные на уяснение первичного процесса наименования, бесплодно вращаются в логическом круге, то это происходит оттого, что языковые понятия рассматриваются как механические копии явлений, непосредственно данных человеку во всей раздельности слагающих их элементов. Более плодотворным, по мнению Кассирера, является упомянутый выше труд Узенера, построенный на существенно иной предпосылке. Поскольку языковое сознание на первичной ступени
[126]  
словотворчества, по структуре своей, совпадает с мифическим, выводы Узенера, касающиеся зарождения и развития мифических образов и связанных с ними имен, в значительной мере проливают свет и на вопрос о происхождении языковых понятий.
        Анализ имен богов и связанных с ними представлений дает возможность установить три типа мифических существ, отмечающих три стадии в развитии религиозного сознания. К первому типу Узенер относит так называемых им «моментальных богов», возникающих и исчезающих в зависимости от индивидуальных переживаний человека. Охвативший последнего страх или промелькнувшая в нем надежда, радость удачи или горечь утраты, мыслится причиненной в каждом отдельном случае особым божеством, все существование которого исчерпывается обусловленным им ощущением. По миновании последнего исчезает и само божество. Всякое сильное ощущение, в такой мере овладевающее человеком, что оно на мгновение заставляет его позабыть обо всем остальном, может служить поводом для возникновения «моментального бога», который является в такой же мере преходящим, как и вызвавшее его к жизни моментальное переживание. К последующей стадии Узенер относит божества, характеризуемые им как «специфические боги» (Sondergötter); возникновение их обусловлено преимущественно хозяйственной деятельностью человека. Так, напр., отдельные акты земледельческого труда: обработка поля, посев, жатва, уборка хлеба и т. д. мыслятся стоящими под покровительством особых богов, имена которых заимствованы от указанных видов человеческого труда. Боги этого типа обладают в большей мере длительным и объективным существованием: бог посева или жатвы является одинаковым для всех членов данного коллектива и остается таковым из года в год; но сущность божества исчерпывается узкими рамками приписываемой ему роли в трудовой жизни человека.
        «Специфические боги» являются переходной ступенью для образования личных богов, наличие которых характеризует третью стадию развития религиозного сознания. Бог действия
[127]  
уступил место богу бытия, универсальному по характеру приписываемой ему деятельности. Возникновение личных богов, по мнению Узенера, обусловлено жизнью самого языка. Ограниченный характер «специфического бога» рельефно выявлен и закреплен в его имени; с того момента, как смысл последнего становится неясным вследствие того, что лежащий в основе его корень существенно изменил свое значение или вовсе исчез из обихода, название приобретает характер собственного имени, носитель которого, подобно человеку, обладает объективным существованием. Личный бог, в отношении приписываемой ему деятельности, исчерпывает все содержание человеческой жизни; термины, служившие ранее для обозначения специфических богов, становятся эпитетами личного универсального бога, название которого, как собственное имя, остается непонятным для его почитателей.[70]
        В намеченной схеме развития религиозного сознания существенным является указание на роль труда и хозяйственной жизни в процессе образования религиозных представлений. С другой стороны, «моментальные боги», при всей их мимолетности, представляются столь ясно очерченными по своему содержанию, что в образовании их едва ли можно видеть первичный акт мифотворчества. Учитывая указанное обстоятельство, Кассирер вносит в теорию Узенера соответствующую поправку.[71] С точки зрения яфетической теории, имена богов, первоначально совпадавшие с племенными названиями, принадлежат к древнейшему слою человеческой речи. Лежащие в основе этих имен корни в начальной стадии обладают неограниченными по содержанию значениями, постепенно суживающимися по мере дифференциации человеческих представлений. Поэтому термины столь узкого и специального характера как «жатва», «посев» и т. п., которые своим содержанием указывают на сравнительно высокую ступень в развитии материальной культуры, отмечают относительно
[128]  
позднюю стадию языкового мышления. Тем не менее, лежащий в основе всего построения параллелизм словотворчества и мифотворчества, как и отмеченная выше связь обоих процессов с реальными условиями хозяйственной жизни, представляются в значительной степени плодотворными.
        Для Кассирера теория Узенера представляет интерес не со стороны ее содержания — в смысле воспроизведения реального процесса развития религиозных представлений, — но главным образом, с точки зрения метода. Важно то, что в противовес общепринятым навыкам, имена богов и связанные с ними мифические образы исследуются не в отношении присущего им содержания, но с точки зрения генезиса самих представлений. При этом происхождение не рассматривается как исторический факт, относимый к определенному моменту времени; процесс образования мифологических представлений и параллельных им языковых понятий освещается с точки зрения структуры языкового и мифологического сознания.

         4/

        В указанном смысле теория Узенера является опорным пунктом для дальнейших построении Кассирера, направленных на выяснение происхождения языковых понятий, в начальной стадии совпадающих с древнейшими, уловимыми для нас, элементами мифологического сознания. Зарождение «моментальных богов» отражает процесс преодоления первоначальной комплексности первобытного сознания. Явление, пережиточно оставившее явственный след в древнегреческой поэзии классического периода,[72] находит для себя полную аналогию в воззрениях современных первобытных народов. В частности у африканского племени Ewe (в южн. Того) находим религиозные представления, проливающие свет на процесс образования «моментальных богов». Любое явление внешнего мира, имеющее исключительное зна-
[129]  
чение для человека, в силу имевшего место конкретного факта, приобретает характер божества или демона, обозначаемого на туземном языке термином trō. Здесь зарождение новых богов совершается, так сказать, на глазах постороннего наблюдателя: внезапно открытый родник, дерево, внушившее непонятный страх, холм, неожиданно послуживший защитой от нападения и т. п. воспринимается как божество, вызвавшее в человеке определенное душевное состояние.[73]
        Обобщая указанные факты, видя в них типическое отображение явлений сознания, характеризующих первичную стадию мифотворчества, Кассирер пытается, по аналогии, проникнуть в тайну зарождения мифических образов. Сильное переживание, всецело завладевшее сознанием, выделяет из одномерного потока впечатлений моментальное содержание сознания, как нечто, существующее независимо от человека и, на протяжении данного момента, исчерпывающее для него все содержание внешнего мира. Когда «одержимый» страхом или надеждой, в минуту крайней опасности или удовлетворенного желания, человек весь отдается мгновенному впечатлению, перед которым отступает на задний план все остальное конкретное содержание внешнего восприятия, — пережитое напряжение разряжается тем, что субъективное возбуждение принимает характер объективного явления, встающего перед человеком в образе божества или демона.[74]
        Но на первых порах божество это столь же мимолетно, как и вызвавшее его к жизни субъективное ощущение. Внешний мир еще не обладает большей устойчивостью, нежели непрерывный поток внутренних переживаний. Воспоминание еще не служит связывающим звеном между ощущением данного момента и ранее воспринятыми впечатлениями; прошлое еще не оставляет столь явственного следа, чтобы оно могло послужить источником для предвидения будущего. Мы находимся на грани между живот-
[130]    
ным и человеческим восприятием мира.[75] Но в промелькнувшем в сознании образе «моментального бога» улавливается зародыш более устойчивых, и вместе с тем, более расчлененных образований последующей стадии развития мифологического и языкового мышления. Главный источник устойчивости и расчлененности образующихся впоследствии языковых понятий Кассирер видит в человеческом труде со свойственной ему расчлененностью и периодической повторяемостью отдельных слагающих его действий. Деятельность человека, направленная на удовлетворение насущных потребностей, первоначально столь же беспорядочная, как и свойственное ему хаотическое сознание с течением времени, на почве зародившихся социальных образований, начинает укладываться в более или менее определенные рамки регулярно повторяющихся актов; и параллельно с этим, восприятие окружающего мира в свою очередь принимает более определенные очертания. Оформление одномерного потока воспринятых впечатлений и осознание явлений внешнего и внутреннего опыта в их раздельности и обособленности — идет рука об руку с упорядочением человеческого труда, который, по мере зарождения и развития материальной культуры становится все более и более расчлененным и регулярным.
        В этом отношении взгляды Кассирера близко примыкают к точке зрения Нуарэ, видевшего в общественной форме труда единственный источник зарождения и развития речи. Правда, эмпирическое обоснование этого положения у Нуарэ приходится признать в такой же мере несостоятельным, как и лежащее в основе его представление о первичной стадии языка, как о совокупности корней с строго дифференцированными значениями.[76] Последнее положение, противоречащее комплексности первобытного сознания, одинаково неприемлемо как для Кассирера, так и с точки зрения яфетической теории. Но как ни представлять себе конкретно зарождение речи и начальные стадии ее разви-
[131]  
тия: считать ли (вместе с Нуарэ) специфические значения корней первичным явлением или же, становясь на точку зрения Кассирера и яфетической теории, видеть в дифференциации значений результат длительного процесса преодоления комплексности, — бесспорной остается тесная связь между процессом образования языковых понятий и постепенным упорядочением и расчленением человеческого труда.
        Ярким отражением этой связи могут послужить данные, использованные Узенером для характеристики установленного им типа «специфических богов», сами названия которых говорят об их происхождении на почве различных видов хозяйственной деятельности человека. Но если сообщенные Узенером факты заимствованы из религиозных представлений древних римлян и литовцев, то с другой стороны, роль труда в образовании языковых понятий рельефно вскрывается целым рядом данных, наблюдаемых в языках современных первобытных народов. Здесь нередко находим поразительное богатство выражений, служащих для обозначения отдельных видов человеческой деятельности и их дальнейших подразделений, с детальным учетом конкретной обстановки, в которой совершается то или иное действие. Так, напр. при отсутствии термина для обозначения еды вообще, указанное действие может быть передано целым рядом выражений, варьирующих в зависимости от того, идет ли речь о животной или растительной пище, об общественной трапезе или о еде в одиночку. Для обозначения понятия «бить», «ударять» употребляется каждый раз особый термин смотря по тому, совершен ли удар кулаком или открытой рукой, розгой или кнутом. Для обозначения понятия «мыть» в некоторых североамериканских туземных языках существует не менее 13 различных выражений, строго различающих, идет ли речь о мытье рук или лица, одежды или посуды, того или иного вида пищи и т. д.[77]
        Указанные наблюдения относятся к сравнительно поздней
[132]  
стадии языкового развития, хотя и не доросшего еще до образования общих понятий, но уже бесконечно удаленного от первобытной комплексности начальной стадии. В данной связи эти факты интересны для нас постольку, поскольку в них рельефно выявляется основное направление языкового сознания, сказывающееся в выработке единичных понятий. Процессом образования последних руководит не спокойная рассудительность, не пассивное созерцание и изучение окружающего, а активная деятельность, вызванная борьбой за существование. Поэтому содержание языковых понятий определяется не «объективными» свойствами явления, не сходством или различием «существенных» признаков, но преимущественно той ролью, которая выпадает на долю данного явления в конкретном обиходе общественной жизни. Действия, с нашей точки зрения, однородные и в современных языках обозначаемые общим термином, как «еда» или «мытье» детально различаются во всем многообразии присущих им оттенков по той причине, что с точки зрения социальных и религиозных установлений данного коллектива еда в одиночку есть нечто существенно отличное от общественной трапезы, — да и пользование тем или иным видом пищи в большинстве случаев строго регламентировано.
        На той же почве легко может возникнуть и обратное явление: понятия, с нашей точки зрения весьма разнородные, нередко обозначаются общим термином, поскольку различение явлений не находит для себя почвы в социальном и хозяйственном быту. Так напр. племя гереро пользуется для обозначения понятия «сеять» термином, который в родственных языках имеет значение «пахать», и это вполне естественно в устах пастушеского племени, для которого занятие земледелием — безразлично, идет ли речь об обработке поля или о посеве — является прежде всего отличительной чертой чуждого ему племени. Среди американских: индейцев встречаются племена, у которых такие понятия как «пляска» и «труд» обозначаются одним и тем же термином; дело в том, что по их понятиям успех урожая в такой же мере зави-
[133]  
сит от регулярного выполнения ритуальной пляски, как и от своевременной обработки поля. Когда одно из этих племен впервые познакомилось с христианским богослужением, оно стало его называть на своем языке тем же словом, которым оно обычно обозначает и «пляску» и «труд». Ясно, что лежащее в основе термина языковое понятие образовано не по составу присущих внешнему явлению признаков, но по функции, свойственной ему в данной общественно-хозяйственной обстановке. По мере изменения конкретных условий жизни, вызванного ростом и развитием материальной культуры, существенно меняется отношение человека к окружающему миру, и соответственно с этим меняется содержание языковых понятий.[78]
        В указанном пункте взгляды Кассирера теснейшим образом соприкасаются с яфетической теорией, строящей палеонтологию речи на почве «действительных, материально конкретных этапов в эволюции культуры человечества, реальной, как она протекала в самой жизни».[79] В связи с этим функциональный характер языковых понятий играет существенную роль при яфетидологическом анализе семасиологических фактов. Общность наименования вьючных животных, столь отличных друг от друга, как лошадь, олень, верблюд и слон, объясняется общностью функции, выполняемой ими в хозяйственном обиходе человека. Когда, с усовершенствованием средств передвижения, вьючное животное заменяется санями или повозкой, термины, служащие для обозначения последних, оказываются тесно связанными, по происхождению, с названиями животных, ранее заменявшими одновременно и повозку. Ибо названия закреплялись «не по данным технического оборудования», а «по преемственности назначения», «по функции нарекаемого».[80] Тот же принцип лежит в основе истолкования общности наименования для таких разнородных понятий, как
[134]  
«рука», «камень» и «металл»: в процессе эволюции человеческой культуры металлические орудия заменили собой каменные, которые в свою очередь, пришли на смену руке, некогда — единственному творцу материальной культуры.[81]

         5/

        Функциональный характер языковых понятий наглядно отражает роль труда в процессе их образования. Только на почве периодически повторяющихся одинаковых действий (и связанных с ними переживаний) элементы языкового сознания, сопровождающие зарождение «моментальных богов» приобретают ту устойчивость и то объективное значение, которые придают им характер единичных понятий. Однако и «моментальные боги» отнюдь не могут быть рассматриваемы как первичные элементы первобытного сознания. При всей своей мимолетности, они представляются в такой мере индивидуально очерченными, что возникновению их должен был предшествовать более ранний акт сознания, направленный на преодоление первоначальной комплексности.
        Пытаясь конкретно уловить этот акт, Кассирер сосредоточивает свое внимание на примитивных воззрениях, связанных с термином «мана» и аналогичными выражениями (маниту, оренда, мулунгу), как они употребительны в языках современных первобытных народов. Самое определение термина связано с непреодолимыми затруднениями, ибо то, что им обозначается не есть ни вещь, ни лицо, ни свойство, ни действие, ни состояние; поэтому содержание термина нельзя передать ни именем существительным, ни прилагательным, ни глаголом, ни вообще какой-либо частью речи. По заявлению одного английского исследователя, ни одна английская фраза умеренной длины не могла бы дать сколько-нибудь ясного представления о том, что такое «мана».[82] Наименее правильной является передача термина сло-
[135]  
вами «бог» или «дух»; на той стадии первобытного сознания, к которой относится возникновение представления о «мана», не может быть речи о различии между духом и материей, между лицом и вещью.
        «Мана» есть все, что выходит за пределы обыденного, вызывая удивление, восхищение или страх; исследователи нередко передают его словами: «могущество», «чародейство», «счастье», «удача», «удовольствие», «божество», но ни одно из этих выражений в отдельности, ни все они в совокупности не в состоянии в точности воспроизвести воззрение. «Мана» есть нечто присущее вещам и лицам, живому и мертвому, духу и материи. Это «нечто» проявляется в небесных светилах, в громе и молнии, в ветре, но также в птицах, животных и растениях, в пещерах и скалах; оно может быть присуще и человеку, напр. шаману. Все, что в отрицательном смысле воспринимается как «табу», является, в положительном смысле, «мана». Большинство исследователей сходится на том, что связанные с «мана» воззрения отмечают наиболее раннюю ступень в развитии религиозного сознания.
        Перед нами крайне растяжимое, в высшей степени неопределенное представление, в котором естественно видеть отголосок первоначального преодоления комплексности. Если термин «свойство» является слишком узким для определения «мана», то в последнем все же улавливаются следы того первичного расчленения представлений, которое имеет своим последствием противопоставление вещи и свойства. И если «мана» отнюдь не может быть охарактеризовано как божество, то связанные с ним воззрения образуют ту почву, которая обусловливает возможность зарождения мифических образов. Возникновение последних предполагает основное различение привычного и необычайного, которое лежит в основе противопоставления обыденного и священного, как оно отразилось в терминах «мана» или «табу».
        Таким образом, намеченная Узенером схема развития религиозного сознания в начальной части пополняется новым звеном:
[136]  
появлению «моментальных богов» предшествует неопределенное содержание мифологического сознания, нашедшее выражение в термине «мана». Самое образование моментальных богов есть результат дифференциации, получающей свое завершение в возникновении «специфических богов», с которыми связаны уже вполне устойчивые и ясно очерченные языковые понятия. С переходом к личному богу намечается обратный процесс: содержание понятия расширяется на почве отчетливо осознанных в своем различии единичных представлений; божество объединяет в себе свойства «специфических богов», имена которых становятся эпитетами личного бога. Указанный процесс находит яркое отражение в конкретных данных мифологии. Монотеизм идет рука об руку с пантеизмом; по мере развития монотеистической тенденции, центральное божество приобретает все большее количество имен и эпитетов. Еще по Корану, всемогущество Аллаха получает внешнее выражение в присвоенных богу 100 именах. Египетские тексты говорят о тысячах и десятках тысяч имен Исиды и др. богов. По мере того как сущность божества постепенно охватывает все содержание сознания, эпитеты и свойства божества становятся неисчислимыми.
        Но на последующей ступени религиозного развития подобное понимание божества оказывается недостаточным. Уже в египетских богословских текстах отчетливо высказана мысль, что подлинное имя верховного бога — его образ или сущность — остается тайной как для людей, так и для богов.[83] Если божество проявляет себя везде и во всем, то все же ни одно конкретное явление в отдельности, ни все они в совокупности, не в состоянии исчерпать истинную сущность божества. В этой предельной мысли религиозное сознание завершает полный круг своего развития: начав с безымянного и неопределенного оно приходит к столь же безымянному, но бесконечному. В ветхом завете, на вопрос Моисея об имени, бог отвечает: «я есмь сущий». Язык не
[137]  
располагает средством для наименования божества; сущность его может быть обозначена лишь самым общим понятием «личного существования», лишенным всякого конкретного содержания.
        Итак, понятие личного бога в наиболее развитом виде определяется двумя моментами, для обозначения которых в языке служат: местоимение «я» и глагол «быть». Параллелизм словотворчества и мифотворчества находит яркое отражение в том факте, что понятия, характеризующие высшую стадию религиозного сознания, принадлежат к наиболее поздним достижениям языкового мышления. На целом ряде лингвистических данных[84] можно проследить, что термины, служащие для обозначения понятия «быть», первоначально имели более конкретное значение, выражая определенную форму «бывания», т. е. «пребывание в определенном состоянии» и, в особенности «пребывание в том или ином месте». Как пространство и время первоначально неотделимы от заполняющего их содержания, так понятие «бытия» еще не осознано как таковое, помимо ограничивающих его конкретных моментов. Лишь на почве длительного процесса дифференциации постепенно выявляется абстрактное значение «бытия» в смысле «существования» или же в смысле «присущности» той или иной совокупности свойств или состояний независимо от конкретного содержания последних. На этой почве устанавливается использование глагола «быть» в качестве «связки» (служащей лишь для присвоения предмету того или иного свойства или состояния), — вследствие чего фраза: «я есмь» — без конкретного указания на определенный характер бытия — нам кажется лишенной содержания.
        В ином свете дело представляется с точки зрения мифического мышления. Как пространство и время, даже по отделении от заполняющего их содержания, сохраняют значение реально существующих явлений, так «бытие», отрешенное от конкрет-
[138]  
ного содержания, продолжает оставаться конкретным и отнюдь не лишенным значения. И если никакая совокупность свойств и эпитетов не в состоянии дать полного представления о божестве, то бытие, как таковое, является единственным подлинным отображением его сущности. Поскольку «бытие», как общее понятие, по объему своему охватывает все содержание мира, представление о боге носит преимущественно пантеистический характер. Переход к монотеизму завершается утверждением личного характера божества, воспринимаемого как самостоятельное существо, имеющее свое «я».
        И здесь религиозное сознание пользуется языковым понятием, образование которого является результатом длительного процесса развития. Как ориентировка в пространстве имеет своим исходным пунктом расчлененность человеческого тела, так противопоставление «я» и «не я», поскольку оно получает выражение в речи, исходит из обозначения человеческого тела и отдельных его частей. В урало-алтайских языках выражения «я» или «меня» заменены словами, означающими «мое существо», но также «мое тело», «моя грудь»;[85] в древне-еврейском возвратные местоимения передаются при помощи выражений, означающих «душу», «лицо», «плоть» или «сердце». Понятие «личности», отрешенной от физического мира, как и от конкретного содержания внутреннего опыта, является столь же поздним достижением языкового мышления, как и абстрактное понятие «бытия». Кассирер оспаривает точку зрения Гумбольдта, по которой первым актом в развитии языка является осознание личности говорящего, что получает соответствующее выражение в речи. И если исходя из указанного априорного положения Гумбольдта, эмпирическое языкознание пытается доказать, что личные местоимения во всех языках принадлежат к древнейшему и наиболее устойчивому слою речи, то Кассирер, с своей стороны, указывает на то, что осознание «я» не исчерпывается образо-
[139]  
ванием местоимений, но совершается в речи преимущественно через посредство имени и глагола. При помощи последнего рельефно выявляются тончайшие оттенки самоосознания, ибо в глаголе объективное восприятие процесса теснейшим образом переплетается с субъективным восприятием действия.[86]
        Изложенные соображения Кассирера представляют существенный интерес с точки зрения яфетической теории; при некотором расхождении в частностях, отчетливо улавливается общность подхода к прослеживанию отдельных этапов в развитии языкового мышления. Яфетическая теория считает глагол относительно поздним языковым образованием, возводя все глагольные основы к именным.[87] Переход от имени к глаголу в яфетических языках совершается при посредстве местоименных частиц, служащих для обозначения субъекта и объекта. Эти частицы, как и вообще морфологические элементы языка, наряду с корнями, возводятся (палеонтологически) к племенным названиям, которые в процессе развития речи имели значение самостоятельных имен, прежде чем были использованы для обозначения лиц. При этом, одно и то же местоимение на разных ступенях развития служило для обозначения разных лиц в такой последовательности, что значение 3-го лица предшествовало значению 1-го лица. Таким образом, и с точки зрения яфетической теории, осознание «я» должно быть отнесено к позднейшим достижениям языкового творчества.[88]
        Не иначе обстоит дело с понятием «бытия». Кассирер ука-
[140]  
зывает на то, что «бытие» неотделимо от «становления», которое в свою очередь восходит к более конкретным представлениям «роста», «производительности» (греч. φύω, φύομαι) или же к «движению»: в французском devenir и в английском to become для понятия «становления» использованы термины, означающие собственно «приходить».[89] Однако, глагол «ходить», в его общем значении, является относительно поздним языковым образованием. Если Кассирер подчеркивает, что «бытие» первоначально означало пребывание в определенном состоянии или в определенном жесте, то по данным яфетического языкознания, существовала стадия, когда невозможно было выразить что кто-нибудь «ходит» вообще, не указав одновременно, направляется ли данное лицо в ту или иную сторону. Ибо первоначально «не существовало особого глагола для понятия 'ходить'». Существовали звуковые символы для выражения 'пребывания при каком-нибудь предмете', собственно, 'владения последним', что безусловно связано было с указанием на место назначения, куда в том или ином случае хождение мыслилось направленным.[90]
        Лежащие в основе идеи личного бога понятия «бытия» и «личности» являются предельным достижением языкового творчества; дальнейшие аттрибуты божества: безначальность, непостижимость, бесконечность могут быть воспроизведены в речи лишь при посредстве отрицательных выражений. Противоположным, уловимым для нас полюсом является представление о «мана», которое своим различением обыденного и священного пролагает первую борозду в комплексном восприятии мира. Только с этого момента устанавливается то раздвоение сознания, которое лежит в основе противопоставления мифических образов конкретным данным непосредственного восприятия. С этого же момента начинает проявляться дифференцирующая и оформляющая деятельность языкового сознания, которая постепенно охватывает все, что занимает промежуточное положение между неопределенным
[141]  
и бесконечным. Язык превращает неопределенное в определенное и вращается в сфере конечного и определенного, но в указанных пределах он развертывает все богатство и многообразие присущих ему творческих сил, способствуя прояснению сознания и упорядочению одномерного потока впечатлений. По образному выражению Jean Paul’я,[91] человек потерялся бы в «звездном небе внешнего созерцания» и, подобно бессловесному животному, блуждал бы в мире внешних впечатлений как среди ошеломляющих сознание волн морских, если бы «язык не объединил хаотически разбросанные светлые точки в созвездия», благодаря чему «целое представляется сознанию расчлененным» на ясно очерченные отдельные области.
        Постепенное расчленение первоначально диффузного образа, находят яркое отражение в мифе, но при свойственной последнему склонности обективировать данные внутреннего опыта, оформление мира в сознании превращается в подлинный процесс становления мира. В основе античных космогоний лежит представление, согласно которому мир не мог возникнуть помимо нарицающего и, тем самым, творящего субъекта. Творение при посредстве слова выявляет природу наименования как миротворчества. Процесс мыслится как выделение индивидуальных очертаний мира из хаоса, который в действительности есть хаос первобытного сознания.[92] Подобная трактовка космогонии легко укладывается в рамки яфетидологического анализа мифа. Мы могли бы только указать на то, что выделение основных элементов мира из водной стихии находится в полном соответствии с установленными яфетическим языкознанием семасиологическими данными, которые дают основание полагать, что понятия ‘небо’, ‘земля’ и ‘преисподняя’, а также небесные светила, как и покрывающая землю растительность возникли в процессе дифференциации из неопределенного представления о мире для
[142]  
обозначения которого служило выражение, означавшее одновременно и 'воду'.[93]

         6/

        Но если усилия Кассирера направлены на окончательное выяснение первичных зачатков языкового и мифологического сознания, то яфетическая теория, оставаясь на почве конкретных данных языка, естественно, не выходит в своих построениях за пределы выводов, достигнутых путем палеонтологического анализа речи. Именно поэтому яфетическая теория принципиально воздерживается от освещения языковых процессов, предшествующих образованию племенных названий, принимаемых ею за первичные элементы человеческой речи. Но поскольку племенные названия, согласно данным яфетического языкознания, служат одновременно и для обозначения тотемных племенных богов, в этой двойной функции первоначальных элементов речи улавливается тесная, исконная связь языка и мифа, лежащая в основе всего построения Кассирера. Если очерченность и устойчивость представлений обусловлена расчлененностью и периодичностью человеческого труда, то присущая языковым понятиям объективность, отличающая их от индивидуальных представлений, имеет своим источником ту объективацию душевных переживаний, которая лежит в основе зарождения мифических образов.
        Обрисованный выше процесс возникновения «моментальных богов» является одним из первых шагов на пути противопоставления субъекта и объекта. В интенсивности переживания впервые пробуждается сознание своего «я» в противоположность чему-то внешнему, обусловливающему индивидуальное ощущение. На первых порах промелькнувшее раздвоение столь же преходяще, как и вызвавшее его переживание. По мере выявления и роста
[143]  
человеческой активности, когда жизнь постепенно укладывается в размеренные рамки периодически повторяющихся действий, каждое направление деятельности со свойственными ему подразделениями и оттенками мыслится обусловленным соответствующим мифическим образом — «специфическим богом» той или иной отрасли человеческого труда. Этот образ, естественно, воспринимается как самостоятельное существо, но вместе с тем, он совпадает по своему содержанию с соответствующим языковым понятием, закрепленным определенным звуковым комплексом, означающим одновременно и божество и связанный с последним круг явлений или действий. Слово, как выражение языкового понятия, хотя бы и единичного, охватывая сразу всю совокупность обозначаемых данным термином конкретных явлений, обладает, подобно мифическому образу, самостоятельным существованием, независимо от индивидуальных восприятий и переживаний человека.
        Объективный характер языковых понятий, обусловливая значение речи, как орудия общения, в то же время играет существенную роль в развитии дискурсивного мышления, направленного на установление связи между данными внешнего, как и внутреннего опыта. В процессе этой деятельности сознания слово постепенно приобретает характер безразличного условного знака для обозначения понятий, играя роль «алгебраической формулы», упрощающей сложные процессы мышления. В подобном понимании слова уже стерлось и изгладилось всякое воспоминание о первичной связи языка и мифа. Впрочем, представление о магической силе слова, занимающее столь видное место в первобытных верованиях, не вполне утратило свое значение и для современного обихода; в известных случаях и мы не находим возможным называть вещи «своими именами», как будто произнесение слова, как такового, может повлечь за собой реальные последствия.
        Для мифического мышления имя тожественно с вещью или лицом; отсутствие имени есть отсутствие вещи; «когда вверху
[144]  
небо еще не получило имени и внизу земля не была названа»,[94] тогда не существовало ни неба ни земли. Произнесение слова насильственно извлекает вещь из небытия. В античных космогониях слово рассматривается как творческое начало, являясь либо орудием творения, либо источником последнего, тожественным с самим божеством. По египетским воззрениям, мир создан одним из воплощений бога Птаха, обозначаемым как «сердце и язык эннеады», ибо зародившийся в сердце замысел получает осуществление при посредстве языка.[95] Мысль и ее словесное выражение еще не отделены друг от друга и воспринимаются как одно божество, обладающее самостоятельным бытием. Наряду с этим, слово параллельно мыслится и как орудие творения; египетские тексты нередко обращаются к богу со словами: «ты изрек слово, и получили бытие боги».[96] В основе воззрения лежит свойственный и ветхому завету космогонический принцип творения при посредстве слова, получивший яркое выражение в первой главе книги «Бытия». В Евангелии от Иоанна слово мыслится как источник существования самого божества. Оставляя в стороне связанные с данным представлением религиозно-философские умозрения, в формулировке воззрения приходится признать пережиток мифического мышления, находящий для себя полную аналогию в религиозных представлениях современных первобытных народов. В собранных Прейсом текстах индийского племени уитото находим изречение: «в начале слово дало происхождение отцу», которое не без основания сопоставляют с начальными стихами упомянутого евангелия.[97]
        Но если слово (или имя) дает бытие богу, то естественно, что знание имени является источником особого могущества — власти над самим божеством. Египетские тексты обстоятельно излагают,
[145]  
как богиня Исида, воспользовавшись тем, что солнечного бога ужалила змея, в вознаграждение за исцеление от раны потребовала, чтобы бог открыл ей свое имя; таким путем она приобрела власть над верховным богом и над всеми остальными богами. В заупокойном культе египтян существенную роль играет знание имен мифических существ, обитающих в подземном царстве; явившись на суд Осириса умерший должен заявить, что ему известны «имена 42-х богов, восседающих в зале двойной правды»; таким путем покойник приобретает власть над своими судьями и обеспечивает себе безопасность в загробной жизни.
        Во всем этом явно проглядывает отожествление имени и носящего его лица; при равенстве части и целого, имя рассматривается как неотъемлемая сущность его носителя. По представлениям эскимосов человек состоит из тела, души и имени. Обычай, называть внука именем деда восходит к воззрению, свойственному первобытным народам, согласно которому в человеке реально возрождается к жизни тот или иной из его предков. И поскольку человек с переходом в новый возраст становится как бы иным существом, событие должно быть ознаменовано переменой его имени; так, у некоторых австралийских племен юноша при наступлении зрелости получает новое имя. В других случаях произвольная замена имени служит для предотвращения угрожающей человеку опасности, ибо с переменой имени человек становится новым существом. Воззрения и навыки, наблюдаемые у первобытных народов, пережиточно сохраняются и в обстановке высокого культурного развития: согласно римскому праву, раб, не имеющий прав юридического лица, не вправе иметь и своего имени; вольноотпущенник обычно принимает имя своего бывшего владельца.
        Уничтожение имени равносильно уничтожению лица. Во время религиозной реформы египетского фараона Аменхотепа IV вражда против прежнего культа выразилась в том, что по всей стране прошли разосланные царем каменотесы, уничтожая имя устраненного бога на всех памятниках, не только общественных,
[146]  
но и частных; по восстановлении культа Амона той же участи подверглось имя фараона-еретика, которое запрещено было упоминать даже при датировке официальных документов. При дворцовых переворотах фараоны систематически уничтожали на старых памятниках имена свергнутых ими предшественников, заменяя их своими собственными. С другой стороны, в египетских гробницах обычно находим надпись, приглашающую посетителя произнести имя покойного и, тем самым, вновь вызвать его к жизни. Магическая сила слова еще рельефнее проглядывает в представлении, по которому произнесение имени божества непосредственно влечет за собой конкретное появление последнего. Слова: «где двое или трое соберутся во имя мое, там и я буду среди вас» (Матф. 18, 20) первоначально имели более конкретное значение нежели то, которое придает им церковное учение.[98] В связи с этим, в некоторых культах имя божества окружено тайной и является, в известном смысле, «табу»; несвоевременное упоминание имени бога может повлечь за собой роковые последствия. Евреи по сей день не произносят имени Еговы даже в обстановке богослужения; в древнее время имя это произносилось первосвященником в «святая святых» только один раз в год в «судный день».
        В приведенных примерах, число которых может быть значительно увеличено, наглядно выступает магическая сила слова, являющаяся живым отголоском первоначального единства языкового и мифологического сознания. Она свидетельствует о возникновении языковых понятий и связанных с ними звуковых комплексов в тесной связи с зарождением параллельных мифических образов. При недифференцированности первобытного мышления, выкристаллизовавшиеся впоследствии элементы сознания: слово, значение и мифический образ первоначально составляют одно неразложимое целое. И если объективность
[147]  
языковых понятий является отражением реального восприятия параллельных мифических образов, то слово, связанное в одинаковой мере и с понятием и с образом, прежде чем стать безразличным средством для обозначения того и другого, предварительно мыслится как самостоятельное существо, являясь полной заменой связанного с данным понятием мифического образа.
        Вместе с тем, обожествление слова, как орудия мысли, может рассматриваться как частный случай обожествления орудий. Процесс развития культуры, материальной и духовной, характеризуется образованием и развитием посредствующего элемента между волевыми импульсами человека и достижением поставленных целей. Этот посредствующий элемент встает перед нами в двояком облике: в виде конкретных орудий производства и в виде языка, как орудия мысли и средства общения между людьми. По мере развития материальной культуры, основные достижения техники: пользование огнем, земледелие, кузнечное ремесло и т. д. воспринимаются как дары богов, научивших людей тому или иному искусству и давших им в руки то или иное орудие. Но первоначально, при отсутствии принципиального различия между лицом и вещью, сами орудия, сокращая человеческий труд и устраняя препятствия, помимо них непреодолимые для человека, мыслятся как живые существа, в отношении к которым человек обязан соблюдать культовое почитание. Обожествление орудий: топора, молота или земледельческой кирки фактически наблюдается у современных первобытных народо и находит отражение в воззрениях античных религий.[99] Столь же таинственный и могущественным представляется на ранней ступени развития слово, являясь воплощением всех существующих установлений, социальных и религиозных. В античной культуре Востока на всем ее протяжении господствует убеждение, что «священные» книги, содержащие гимны, заклинания и заговоры, продиктованы самими богами. Подобные воззрения встречаются
[148]  
и у современных первобытных народов; у названного выше племени уитото находим представление, согласно которому творец мира дал людям слова, определяющие культовые навыки, при помощи которых человек получает власть над природой.[100] Божественное происхождение слова является отголоском первоначального обожествления самого слова, имевшего место наряду с обожествлением технических орудий, которые, при первом своем появлении, отнюдь не рассматриваются как простой продукт человеческой изобретательности, но мыслятся одаренными собственной силой. Точно так же слово, в момент своего зарождения, воспринимается как источник физического существования вновь осознанного явления, выступая в роли самостоятельного божества.
        Изложенные соображения Кассирера находят живой отзвук в некоторых построениях яфетической теории. И здесь космологическое значение слова рассматривается как отражение активной роли языка в процессе выработки миросозерцания, а магическая сила слова ставится в связь с первичными стадиями словотворчества. Звуковая речь при первоначальном пользовании ею неизбежно имела характер магического средства, ее отдельные слова безусловно должны были почитаться чудодейственными.[101] Вместе с тем, обожествление слова, как орудия речи, ставится в связь с обожествлением руки, бывшей первоначально — до замены ее искусственными орудиями — единственным творцом не только материальной культуры, но и языка, существовавшего тогда в виде линейной, т.-е. мимической речи. На этой почве дается истолкование семантического ряда 'рука—язык—небо’, в котором первые два члена, 'рука' и 'язык' первоначально воспринимались как божества наравне с «небом».[102]
[149]

         7/

        Намеченный в предшествующем изложении процесс образования первично-языковых понятий и мифических образов проливает новый свет на проблему метафоры. Мы видели, что язык и миф, как параллельные области, выросшие на общей почве комплексности первобытного сознания, в начальной стадии развития обнаруживают поразительное тожество свойственных им конструктивных форм, резко диссонирующих с нормами научно-логического мышления. Своеобразие первично-языкового, как и мифологического сознания находит наиболее яркое отражение в законе тожества части и целого, единичного и общего, свойства и вещи. Если, поэтому, еще античная риторика одним из основных видов метафоры считала замену родового понятия видовым или передачу части при посредстве целого и обратно, то естественно допустить, что, по крайней мере, указанный вид метафоры по своему происхождению восходит к тому же источнику, которым обусловлена метафоричность мышления, присущая в одинаковой мере как языку, так и мифу.[103]
        Мысль о том, что словесная метафора представляет собой явление, аналогичное метафорическому характеру мифологических представлений, отнюдь не является новой, но истолкование этой аналогии возможно в двух диаметрально противоположных направлениях. Выражение «страх напал», в буквальном его понимании, предполагает, что страх воспринимается как живое существо; но следует ли отсюда, что метафора обусловлена мифологическим восприятием страха, или же наоборот сам мифический образ возник под влиянием установившегося оборота речи, — на этот счет мнения существенно расходятся. В то время как одни исследователи искали в языковой метафоре источник зарождения мифа, другие склонны были видеть в образности речи отзвук заглохших мифологических воззрений. Так, Гердер
[150]  
полагал, что обороты речи, присваивающие явлениям природы качества, присущие живым существам, коренятся в свойственном мифу одушевлении природы; «вся мифология отложилась в именах и глаголах; древнейший словарь был звучащим пантеоном». Шеллинг видел в языке «потускневшую мифологию», утверждая, что живые и конкретные соотношения мифа приобретают абстрактный и формальный характер в речи.[104] Узенер, с своей стороны настаивает на том, что «страх», как мифический образ предшествует «страху», как абстрактному понятию.[105] Противоположного мнения придерживался Макс Мюллер, который, как мы знаем, стремился вывести миф из языка. Он подчеркивает различие между сознательной метафорой, как продуктом творческой фантазии поэта и искони присущей языку «древней» метафорой, которая не является произвольным перенесением слова с одного понятия на другое, но возникала в процессе образования новых понятий, обозначение которых возможно было лишь при помощи старых языковых средств.[106] По его мнению метафоричность есть не что иное, как природный дефект человеческой речи, повлекший за собой и образование мифов.
        С точки зрения Кассирера,[107] изложенный спор представляется лишенным содержания постольку, поскольку обе стороны при всей противоположности взглядов исходят из одной и той же предпосылки, состоящей в том, что элементы сознания, между которыми ставит знак равенства образное выражение, отчетливо выявлены в момент возникновения метафоры. Речь идет, в сущности, об употреблении слов в переносном значении, о замене одного выражения другим, в силу предполагаемого более или менее близкого, а иногда и весьма отдаленного сходства или же какой-нибудь посредствующей аналогии. Самая потребность
[151]  
в подобной замене может проистекать из различных мотивов, но если принять во внимание распространенность явления в примитивных языках, то естественно искать источник его происхождения в магических верованиях и навыках. Исследования Вернера сделали весьма вероятным, что в основе подобного рода метафоры (не преследующей целей поэтической образности) лежат представления, связанные с языковым «табу» ;[108] определенные категории слов и имен, вследствие наложенного на них запрета оказываются изъятыми из повседневного обихода и по необходимости должны быть заменены другими выражениями. Мы могли бы отнести к этому виду «метафоры» наряду с весьма распространенными эвфемизмами такие явления, как обозначение (в Ветхом завете) 'богохульства' термином означающим 'благословение' или замена (в средневековом еврейском языке) нарицательного имени «бог» словами, означающими 'имя' и 'место'. Во всех подобных случаях происходит сознательное перенесение слова с одного понятия на другое, причем оба понятия предварительно выявлены в своем различии и зафиксированы каждое отдельным термином.
        От подобных явлений, совершающихся на почве уже вполне развитого языка существенно отличается так называемая Кас-сирером «радикальная метафора», обусловливающая самую возможность зарождения звуковой речи, как и параллельно возникающих мифических образов. В процессе первичного наименования устанавливается неразрывная связь между воспринятым явлением и присвоенным ему звуковым коррелатом. Связь между словом и его значением основана на метафорическом отожествлении определенного звукового комплекса с соответствующим содержанием сознания, которое, как таковое, ничего общего не имеет с данным сочетанием звуков. И точно так же мифический образ, обозначаемый тем же звуковым комплексом, остается равнозначущим с соответствующим языковым понятием, несмотря на
[152]  
совершившееся перенесение его из сферы обыденного в область «священного» (т.-е. с нашей точки зрения), фантастического. Слово и мифический образ, являясь символами определенного содержания сознания, обязаны своим значением процессу отожествления, который может быть назван метафорой в указанном определенном значении.
        Существенное отличие этой метафоры от выше рассмотренной заключается в том, что она ставит знак равенства между элементами, относящимися к различным областям сознания. Если в эвфемизмах и т. п. описательных выражениях замена совершается более или менее сознательно на почве сходства, противоположности или какой-нибудь другой аналогии, то здесь связь между элементами является данным фактом, не допускающим объяснения средствами научно-логического мышления. Мы можем понять ее лишь как отражение первичной комплексности первобытного сознания, вследствие которой языковое понятие и мифический образ, как и служащий для обозначения обоих звуковой комплекс — в первичном акте словотворчества и мифотворчества — представляют собой одно неразложимое целое, и в силу свойственного до-логическому мышлению закона тожества части и целого отдельные элементы являются полной заменой друг для друга.[109]
        С этой точки зрения, естественно, отпадает вопрос о том, является ли образность речи отражением мифологии или же, наоборот, миф обязан своим происхождением образности языка. Метафора не есть определенное направление в языке, но один из его конститутивных элементов.[110] Язык и миф с самого начала в одинаковой мере метафоричны, ибо метафора является необходимым условием их возникновения на общей почве комплексного сознания, принципиально допускающего тожество элементов, весьма разнородных с точки зрения логического мышления.
[153]  
Понятая в этом смысле метафора предшествует самому разграничению языка и мифа, как самостоятельных областей, ибо только в процессе преодоления комплексности впервые устанавливается то раздвоение сознания, которое лежит в основе противопоставления языковых понятий мифическим образам.
        Но если метафорическое тожество мифического образа и языкового понятия является отражением их первоначальной слитности в первобытном сознании, то аналогичным образом получают объяснение совершающиеся на почве метафоры отожествления и перестановки в пределах языкового сознания, как такового. Мы видели выше, что только в результате длительного процесса дифференциации языковые понятия постепенно приобретают ту ясность и очерченность, которая делает возможным подведение их под определенные логические категории. На ранних ступенях словотворчества рамки, определяющие объем и содержание понятий, представляются крайне расплывчатыми и неопределенными. Выбор признака, лежащего в основе наименования явлений, обусловлен интенсификацией восприятия, сопровождающей первичные акты языкового и мифологического творчества. Концентрация сознания на определенном впечатлении влечет за собой нивелировку, уничтожение различия непосредственно связанных с ним элементов восприятия. В силу тожества части и целого, стоящее в центре сознания впечатление, вызвавшее к жизни данный звуковой комплекс, становится символом всей совокупности сопровождающих его элементов сознания. Как бы ни были объективно различны явления — при наличии хотя бы одного, отнюдь не существенного, с точки зрения современной логики, общего признака—они могут получить одинаковое наименование, и тогда язык оперирует ими, как равнозначущими величинами. Ибо та совокупность признаков, которая не послужила поводом для наименования, остается вне кругозора языкового сознания. Что не получило имени, то для языка не существует, и все, что носит общее название, представляется в известном смысле однородным
[154]            
        Из сказанного ясно, что общность наименования для разнородных понятий является первичным фактом, вытекающим из самого процесса зарождения и развития звуковой речи. Только на указанной почве становится понятной возможность сознательного перенесения термина с одного понятия на другое, какими бы мотивами оно ни вызывалось. Когда в результате последующей дифференциации представлений, отраженная в языке картина мира получает более явственные очертания, когда элементы языкового сознания уже приобрели ту ясность и определенность, которая придает им характер понятий, слова постепенно превращаются в условные «марки» для обозначения понятий. Лежащие в основе их звуковые комплексы, имевшие в предшествующей стадии существенно иной смысл и значение все более и более удаляются от источника своего зарождения на почве комплексного первобытного сознания. Развитие дискурсивного мышления, устанавливая иерархию родовых, видовых и единичных понятий, способствует дальнейшему разграничению и уточнению элементов языкового сознания и делает возможным использование их в целях построения научно-логического миросозерцания.
        Но есть одна область языкового сознания, в которой слово-претерпевает как бы обратный процесс развития (Palingenesie), в котором оно вновь переживает свое конкретное и духовное возрождение. Речь идет о поэтическом творчестве, превращающем слово в орудие художественного воспроизведения. Здесь с особенной силой и яркостью выявляется присущая слову многогранность — возможность использования его в различном значени и направлении, коренящаяся в возникновении звуковой речи на почве комплексности первобытного сознания. Вместе с тем, в поэзии вновь исчезает резкая грань между реальным и фантастическим, впервые установленная в процессе преодоления комплексности. Лирика в большей мере, чем другие виды поэзии, в начальной стадии коренится в воззрениях и навыках магически-мифического восприятия мира; поэтому она в наиболее ярких
[155]  
своих достижениях отчетливо выявляет в средствах воспроизведения исконную связь языка и мифа.
        Изложенная трактовка метафоры, органически связанная с общим построением Кассирера, обнаруживает определенные точки соприкосновения с яфетической теорией. Перенесение вопроса из сферы процессов, совершающихся на почве исторической жизни языка в область палеонтологии, по всей справедливости должна быть признана яфетидологическим приемом. Возведение метафоры к комплексности первобытного мышления, характеризующей первичные процессы словотворчества; признание метафоры конститутивным элементом звуковой речи; вытекающая отсюда «возможность рассматривать поэтические образы и уподобления как частный случай... метафорического характера человеческой речи, неизбежно вытекающего из самого процесса ее созидания и обусловливающего зарождение и развитие поэтической речи» — это те именно выводы, к которым, независимо от Кассирера, привел нас «опыт применения яфетической теории к изучению поэтической речи ветхого завета».[111] Новым и ценным в изложении Кассирера является для нас, между прочим, вводимый им термин «радикальнаяметафора» для характеристики первичного зарождения языковых элементов и мифических образов. В подобной формулировке, значительно углубляющей постановку вопроса, проблема метафоры, в известном смысле, совпадает с вопросом о происхождении языка и мифа.

И. Франк-Каменецкий.