[381]  
1. ‘Друг’-‘другой’-‘дружина’

        У Гомера очень часто встречается слово 'друг’, ἑταῖρος. Что это чисто социальное слово означает не 'друг', а 'товарищ', известно из всех словарей. Первоначально ἑταῖρος значит спутник, соратник, сподвижник. Так, о Несторе говорится, что он «выстраивает друзей» (т. е. свои войска).[1] Идоменей обещает Агамемнону оставаться его 'другом', хотя по смыслу он 'союзник'.[2] Антиной в «Одиссее» говорит: «Дайте мне быстрый корабль и двадцать друзей»,[3] где речь идет не о 'друзьях', конечно, а о 'соратниках'. Еще больше оттенено значение термина в сцене избрания спутника для Диомеда: Агамемнон предлагает Диомеду выбрать для себя друга в предстоящей вылазке. Диомед отвечает, что если ему велят это, он выбирает Одиссея, который и будет сопутствовать ему.[4] Точно так же ‘подруга', ἑταίρα, означает 'спутницу’: цитра — спутница пира, бегство — спутница страха[5] и т. д. Есть ясные следы и того, что 'друг' был идентичен 'брату'; у Гомера оба эти термина, появляются вместе. Так, Одиссей обращается к рабам Эвмею и Филотию: «Вы будете двумя друзьями и братьями Телемаха» ![6] Здесь 'друг' однозначно 'брату', и нет никакой возможности толковать 'брат' в смысле кровного родства; напротив, и тот и другой термины носят социальный характер со значением 'близкого товарища'. В другом месте Гомер говорит : «Вражда — сестра и подруга... Ареса».[7] Здесь не сравнение, не уподобление, а тождество. Комплексное значение 'друга' и 'брата' сохранилось в слове ἕτης, что» значит 'родной' и 'друг'; его социальный характер остался в смежном зна—
[382]  
чении 'гражданина'.[8] Троянки, выбежавшие навстречу Гектору, расспраши
вают о судьбе своих детей, братьев и друзей-родных ;[9] конечно, в такую
 минуту их интересуют близкие, а не дальние, сородичи, и под словом ἕτης приходится понимать равно 'близкого друга' или 'близкого родного'.
        В XVI песне Илиады мы снова видим 'братьев' и 'друзей', соединенных вместе: Гера просит, чтоб Сарпедона погребли его «братья и друзья».[10] О том, что ἕτης и ἑταῖρος разновидности одного и того же смысла, говорили уже древние.[11] Точно так же и в мифах имеется целый ряд случаев, когда 'друг' и 'брат' уравнены. Так миф закрепил дружбу братьев Геракла и Ификла, Геракла и Иолая, сына Ификла. Но любопытен характер такого родства и дружбы: Геракл — сын Алкмены от Зевса; Ификл — сын Алкмены от Амфитриона. Между тем, известно, что, Амфитрион — прозвище Зевса, и что в мифе земной брак Алкмены есть только аспект ее небесного брака.[12] Таким образом, Геракл и Ификл не только 'братья', и 'друзья'; мифологически оно двуедины, подобно Амфитрирну и Зевсу. Поэтому, и сын Ификла, Иолай, сохраняет 'дружбу' к Гераклу, но эта дружба выражается в том, что Иолай его верный 'спутник'. Такие же братья-друзья, Кастор и Полидевк, Агамемнон — Менелай, Зет и Амфион,^; Орест — Электра, Гелла — Фрикс, Прокна — Филомела и др. Семантический генезис этой увязки объясняется тем, что в первобытно-коммунистическом обществе не было производственно-  социальных предпосылок к таким формам сознания, к которым быдо доступно
 восприятие единичности, и число один носило множественный, resp. двой
ственный, характер.[13] Отсюда боги-близнецы[14] и боги, расщепленные на-двое, соединенные в мифе мотивом дружбы, родства или вражды. С одной стороны, ответвляется цикл мифов о братьях-врагах, с другой, о братьях-друзьях. 
Его частностью является филиация мифов о братьях-любовниках одной и той 
же женщины, и друзьях-любовниках. Из них огромное количество мифов гово
рит о любовной связи мужских богов и героев между собой, и это вовсе не
 «результат позднейшей порчи нравов», а напротив, чрезвычайно древняя связь 'дружбы’ и 'любви', как форма внутренней семантической увязки
[383]  
(такова, напр., очень древняя увязка Зевса и Ганимеда, его двойника, позднее любовника).[15] Оттого-то у арабов 'друг' значит 'брат', а у вавилонян ‘друг' это 'любовник', и Таммуз назван 'другом' Иштари; оттого и ныне из социального эвфемизма, вместо 'любовник’ или 'любовница', говорят ‘друг', 'подруга', resp. 'подруга жизни' = 'жена’. Выветрившись из ἑταῖρος, значение 'любви', и именно 'общественной любви', осталось целиком в ἑταίρα, поглотив и заслонив значение 'подруги'. Греческие гетеры по развитию, образованию и социальной независимости стояли неизмеримо выше греческих женщин, особенно жен: совершенно несомненно, что они, как институт, восходили к иной стадии развития общества, более древней, чем родовой строй.[16] Точно так же архаичен институт греческих мужских обществ, гетерий, т. е. товариществ, члены которых были 'друзьями' потому, что в первобытно-коммунистическом обществе они были 'братьями’ в социальном значении этого слова ;[17] напротив, в христианских общинах такие ‘товарищества' стали 'братствами'. О том, что hetairos и hetaira были именами божеств, говорит Зевс Гетерий, Афродита Гетера и праздники Гетериды. О Зевсе говорили, что он получил это имя по покровительству друзьям, но Афродита? Как Гетера, она была божеством и гетеров-мужчин и гетер-женщин, что значило 'друзья’, 'товарищи’, подруги’[18]. Вообще, название гетеры, приложимое к жрице общественной любви, 'общественной любовнице', не переставало означать 'подруги', и свободно-рожденные женщины, равно и девушки, могли называться гетерами.[19] — О том, что 'друг' только один из аспектов единой сущности божества, говорит и наличие в мифах друзей-врагов, т. е. двух друзей, вступающих в поединок, словно это смертельные враги. Такой «поединок дружбы» в эпосе о Гильгамеше и в мифах о Тезее, о Пиритое и др. У Гомера он особенно архаичен. В VII песне Илиады Гектор вызывает ахейцев на единоборство, и его вызов принимает Аякс. Оба героя ожесточенно бьются весь день, и Гектор уже ранен; однако из-за ночи бой откладывается до следующего дня. И вот два свирепых, непримиримых врага
[384]  
расстаются: они... дарят друг другу подарки, и отныне все будут говорить, что они сражались из-за вражды, но разошлись друзьями.[20] Итак, 'борьба' переводит 'вражду' в 'дружбу', и в акте единоборства два 'врага’ становятся 'друзьями'. Борьба, основной мировоззренческий образ раннего-охотничьего общества, служит мифологической приметой друга. Бой двух друзей, бой за друга, бой взамен друга : Геракл за Тезея, Ахилл за Патрокла, Тезей за Пиритоя и. т. д. Это «за» позднее, однако, чем «взамен» и «с» другом. Так, гомеровский Патрокл вступает в бой взамен Ахилла, (еще до того, как Ахилл бьется за Патрокла). И что же ? Патрокл выходит в бой не в собственном виде, а как двойник Ахилла : он переодевается в его вооружение, предводительствует его войском, повторяет его во внешности и по положению, уподобляясь ему целиком. И в этом назначение Патрокла: он должен быть Ахиллом для троянцев, и для них он — Ахилл.[21] Но_;только ли для них? В устах Ахилла Патрокл уравнивается с собственной ахилловой головой :[22] в мифологическом плане Патрокл уподоблен Ахиллу, и является его копией, двойником. Этим он ‘друг' его : их двое, но они едины, и лишь выступает то один, то другой. Они такие же 'друзья' как Геракл и Ификл, т. е. друзья-двойники, и два мифологических аспекта одной семантической сущности, которая передается мотивами 'родства', ‘необынайного сходства', 'одинаковых функций' и 'одновременного рождения'. Так, Гектор и Полидевк, его друг, родились в одну ночь; Ификл рождается непосредственно после Геракла и т. д. В мифе много друзей-двойников: Тезей — Пиритой, Орест — Пилад, Диомед_:— Одиссей, и др. Таковы же, близнецы Кастор и Полидевк, 'братья'-'друзья'; один день Полидевк живет на небе, другой с братом в преисподней, и именно этим он 'настоящий брат'. Таковы и примерные 'друзья' сиракузяне Финт и Дамон: один из них хочет умереть за другого, и именно это показывает сиракузскому тирану, что они 'настоящие друзья'.[23] Другими словами, один из друзей всегда имеет функцию умирания; 'друг’ есть 'другой', 'один из двух', что значит по-гречески ἕτερος. Самое ἑταῖρος, звучит по-ионийски ἕταρος; в то же время ἑτερος значит 'другой из двух', 'один из двух', не тот, а этот (alter). Наличие двойни — это как раз наличие двойника, двух существ и двух предметов;: как 'другой' всегда один из двух (иной, не тот), так 'друг' непременно один
[385]  
из двойни, непременно 'двойник' и такой же, следовательно, 'один из двух'.[24] В мифе можно быть другом только одного, — 'друг' всегда 'другой из двух'.» По многочисленным мифам видно, что верный, настоящий друг идет в преисподнюю за своим двойником, или бьется за умершего друга, или умирает за него: 'смерть', как и 'борьба', входит в 'семантический состав 'дружбы'. Из обряда и обычая мы узнаем, что 'друзья', 'действительно, несли загробную и боевую функции. Греческие аристократы держали при себе так наз. колаков, т. е. первоначально 'спутников', 'свиту'; в условиях рабовладельческого общества 'колак’ стало означать 'льстец', 'нахлебник'. Эти 'спутники', выродившиеся в низких льстецов и в презренные подонки общества, ‘близких' (συνήθεις) и 'сожителей' (συμβίωτοι)[25], что указывает на их теснейшую увязку с лицом, которому служили. Их былое назначение двойников сказывалось в τοм, что они были как бы «зеркалом, передающим чужие движения и аффекты»[26], «тенью человека, с которым стояли или шли».[27] Все их назначения сводились к тому, чтобы служить полной копией своего господина; они во всем пародировали его, не имея ни своих собственных мыслей, ни чувств, ни своей собственной жизни (отсюда — позднейшие формы лести и подхалимства, имеющие религиозные корни). Такой 'друг’ уподобляется" 'собаке' и 'рабу', потому что и то и другое две метафоры 'смерти'; не будучи рабом социально, он должен был называться рабом, а его двойник, поздпее господин, не будучи царем, царем назывался.[28] Такой 'друг'-'колак' полная параллель бытового характера к обрядовому ‘царю-рабу’ Сатурналий, где 'царь' метафорически нес функцию жизни, раб — смерти. Вот такие-то ‘колаки' и 'друзья' составляли, дословно, 'свиту’ ('спутников', 'сопроводителей’) своего хозяина или царя, ту 'дружину' из 'друзей'-'двойников', которая первоначально дублировала царя в актах борьбы, жизни и смерти. Эта семантика 'дружины' еще видна в кельтских древних обычаях. Так, Николай Дамаскин сообщает, что кельтский царь имел вокруг себя шестьдесят отборных мужей, которые жили и умирали вместе с ним, связанные следующим обетом: они делят с царем власть, носят одинаковую с ним одежду, ведут равный с ним образ жизни и умирают с ним вместе, будет ли это смерть от болезни, на войне или по иной причине. И, никто, прибавляет
[386]  
историк, не мог сказать, чтоб кто-нибудь из них трусил или ускользал от смерти, когда умирал царь.[29] Эта множественная свита 'друзей', 'дружина', архаичней сольного друга, хотя во всей своей множественности она остается, одновременно, единичной, восходя по семантике к тотемистическому мышлению. Космическое мировосприятие дает себя, однако, чувствовать в этом образе 'царя', находящегося в окружении 'друзей', подобно солнцу, окруженному звездами. Так, в одном религиозном гимне к царю поется: «Он появляется... подобно богу, все друзья вокруг него, в средине же он сам, словно друзья — это звезды, а сам он — солнце».[30] Таковы же и римские 'клиенты', сперва 'друзья' и 'сопроводители' того, кого они должны называть 'царем' и 'господином', его 'свита', 'окружающие', 'сотрапезники'. Впоследствии это смиренные и подобострастные 'льстецы', которые хвалят все, что говорит или делает патрон, нахлебники, переносящие насмешки и унижения, особенно за 'едой'. Их главной обязанностью было утреннее посещение патрона: подобно тому, как в религиозной обрядности приветствовали рождение и эпифанию солнца, так здесь, в обрядности бытовой, толпа 'друзей' встречала в праздничных одеждах 'пробуждение' и 'появление' своего царя.[31] У императоров эти клиенты носят имя 'друзей' (amici) и 'спутников' (comites). Ежедневно на рассвете они приветствуют утреннее пробуждение императора, едят вместе с ним, сопровождают его в виде 'свиты', вместе с ним сражаются (cohors amicorum). Как колаки и параситы, эти 'друзья' теряют свою личность, подражая во всем императору и, по словам Эпиктета, едят у него за столом, как рабы у господина.[32] Они не имеют своего собственного характера, заменяя его характером своего господина. При дворе Александра Македонского его 'друзья', гетеры и φίλοι, составляют 'свиту' его 'телохранителей', 'окружающих' и 'сотоварищей' в войне и в еде,[33] его 'спутников' и 'слуг' (как Патрокл 'слуга' Ахилла). Каждый из них — 'другой' Александр, и этим его 'друг'.
[387]

2. «Непорочное зачатие»
        Одиссей встречает в подземном царстве Тиро, и та рассказывает ему, как Посейдон в реке с ней сошелся, а затем сказал: «Радуйся, богом любимая! Прежде, чем полный свершится год, у тебя два прекрасные сына родятся..,» и т. д.[34] Итак, сперва зачатие, потом благовещение. И вестник его тот, кто только что был виновником этого акта.[35] Один гомеровский гимп передает, что Афродита, соединившись с Анхизом, говорит ему: «Сын будет у тебя... который наречется Энеем»[36]. В одном случае вестник благовещения и виновник зачатия — мужчина, в другом женщна. Мы так привыкли к благовещениям первого рода, что уже не замечаем тех случаев, когда активным началом является женщина, пассивным мужчина. Но миф об Афродите и Анхизе очень интересен : это образчик матриархальных представлений. Женщина, доминируя в общественном-производстве и культе, сама выбирает того, кого оплодотворяет, и потому благовествует Анхизу. Но и он не нужен ей, посколько производящее начало она сама; так матриархальное мышление создает представление о «непорочном зачатии». Дева Мария рождает без участия мужчины: это для матриархата характерно. Такой вариант у Луки.[37] Этот же миф, прошедший через переработку патриархальных представлений, дан у Матвея:, здесь ангел благовествует не Марии, а Иосифу, и, возвещая рождение сына, называет его будущее имя и призывает не бояться.[38] Такой же патриархатный вариант с теми же общими элементами — наречением сына и ободрением — есть и у Луки, но здесь он относится к рождению Иоанна: ангел благовествует Захарии, но не Елисавете.[39] Конечно, в виде неизбежной уступки имеются и здесь упоминания о женах, от которых родятся сыновья, но самый факт прихода ангела с культовой формулой к мужьям, а не к женам, достаточно говорит о перемене социальных ролей, а потому и религиозных воззрений. Греки и впрямь сохранили мифы с «непорочным зачатием» мужчины, без посредства женщины: так, Зевс рождает из головы Афину, из бедра Диониса
[388]  
рождается Загрей. Но ярче всего эта «теория» непорочного зачатия мужчины
 дана в «Эвменидах» Эсхила.[40] Аполлон является здесь ревностным апологетом
 матереубийцы Ореста. Архаичные богини смерти, дочки матери Ночи,
 Эриннии (Эвмениды) держат сторону убитой матери Клитемнестры; Аполлон — неженатый бог, бог без жены! — защищает Ореста и клеймит убийцу-
мужа — Клитемнестру. Эриннии — за женщину, Аполлон — за мужчин, Афина, рожденная мужчиной, поддерживает Аполлона. Но Аполлон оттого
защищает матереубийцу, что отрицает материнство вообще; он говорит, что мать вовсе не родит ребенка, но только взращивает зародыш. «Родит 
тот, кто оплодотворяет», говорит Аполлон, и даже мало того: «Можно 
стать отцом и без матери»,[41] Материнство без матери —вот формула, передающая во всей полноте те социальные отношения, при которых
 женщина не играет ни малейшей роли и умалена до того, что в ней 
отрицается даже ее природа. Но не так ли считалась оплодотворителем
 Афродита, не так ли Мария могла зачать, «мужа не зная»? — Оба примера 
показывают, как мировоззрение строится по общественно-производствен
ным отношениям, но не по биологическим данным.

3. «Столовые собаки»
        В 23-й песне Илиады говорится о пышных похоронах, которые Ахилл устроил своему другу Патроклу. Среди загробных жертв Ахилл, между прочим, бросает в погребальный костер двух обезглавленных собак. Но это не простые, так сказать, собаки. Это «собаки повелителя», собаки столовые, τραπεζῆες κύνες. У Ахилла было девять таких собак, и двух он умерщвляет.[42] Что здесь собака — носитель культовой семантики, говорит то, что эти столовые собаки принесены в качестве заупокойной жертвы герою, и что их именно девять. Если сопоставить, что собака была хтоническим животным, двойником смерти и стражем преисподней, то станет понятна и ее культовая связь с погребением. Но еще любопытней, что здесь не одна собака, а две; именно две собаки были божеством-близнецом смерти в Индии, и у греков собака ада, Кербер, изображалась с двумя головами.[43] Бросанье собак в погребальный костер — акт, повторный смерти: во время похорон умерщвляются животные, изображающие смерть.
[389]            
        Но почему эти собаки столовые? Дело в том, что на ранних стадиях первобытно-коммунистического общества еда воспринималась космогонически; такая ее семантика уже устойчива у охотников, когда разрывание и проглатывание тотема представляется, как его уничтожение и обновление; известно, что еда представляла главный акт тотемических церемоний, во время которых общественный коллектив приобщался тотему и друг другу в нем. Отсюда, в земледельческой стадии, акт еды воспринимается в виде преодоления смерти и «живота вечного», бессмертия, воскресения. Еда богов — нектар, сома, амброзия — дает вечную жизнь и молодость; но рядом с нею стоит еда культовая, евхаристия, спасающая от смерти, а также еда бытовая с тем же первичным значением. Итак, мировоззренчески, акт еды — это акт смерти и ее преодоления, реновации. В силу тождества, основного в системе доклассового мышления, при столе, воспринимаемом утопически, находятся собаки — смерть. Так при царе несет загробную функцию раб, при ядущих парасит. Выше я говорила, что семантические функции друга, раба и колака-парасита сливаются. Интересно, что параситы (а их культовая роль давно выяснена) уподоблялись собакам. Парасит, как и собака, находится, прежде всего, при столе, во время еды и называется «столовый», как и наши собаки. Он сидит не за столом, но на земле, под тем ложем, где возлежит царь; ест он не как человек, а по собачьи; он ловит пищу, поднимая ее с земли, и часто, как собаку, его колотят палкой, нанося кровавые удары; он же, несмотря на боль, валяется перед хозяином.[44] Поздней, когда парасита уже сажают за стол, он должен занять столько места, сколько нужно собаке для лежанья.[45] Но за ним остается обычай «есть но собачьи», и часто он ест с земли.[46] О парасите принято говорить, что он 'лает', 'виляет хвостом’, 'поджимает хвост'; его прозвище 'машущая хвостом собака'.[47] Если параситов специально держали при столе и если 'столовый' было прозвищем и их и собак, то ясно, что они осмыслялись, как те же самые 'столовые псы.' Именно в роли такого парасита оказывается евангельский Лазарь: он лежит на земле, нищий, и кормится (χορτασθῆναι — глагол, прилагаемый к скотине) падающими со стола крохами, — а собаки лижут его язвы и даже, по духовному стиху, подбирают для него крошки и кормят его.[48] Увязка понятна; это те же, что и Лазарь,
[390]  
столовые псы. Гнойные раны Лазаря не от удара хозяина: вместе с рубищем нищего они являются метафорическими чертами Лазаря, как 'смерти'.[49] Но почему Лазарь, колаки и псы едят именно упавшие крохи? 'Пасть', 'упадать' значило 'умирать'; то, что падало со стола на землю, считалось загробным, и есть его ни в коем случае нельзя было; съесть упавшее со стола — значило умереть.[50] Точно так же и в сказках герои, проходящие фазу смерти, живут в собачьей конуре, ходят на четвереньках, едят с собаками. Когда им бросают под стол кости, хлеб или мясо, они схватывают с земли, вырывают у собаки и съедают.[51] Олицетворение в собаке 'смерти' дается в двух метафорах, и собаки повелителя столько же служат при столе, сколько и при похоронах, когда их, обезглавив, бросают в смерть.

4. Два «похищения весны».
        По одной из глав Бытия, Аврам из-за голода отправился с Сарой в Египет: Сара прекрасна; Аврам боится, чтоб его, как мужа, не убили, и просит ее выдать себя за его сестру. Фараон, узнав о красоте Сары, берет её к себе. Авраму живется отлично; но «господь поразил, тяжкими ударами Фараона и дом его за Сару, жену Аврамову». Фараон призывает Аврама и укоряет за обман. «И я взял, было, говорит он, себе ее в жену». Он возвращает Авраму жену и торжественно отпускает их из Египта[52]. Рассказ темен. Почему бог покарал Фараона и весь его дом за Сару? Ведь не Фараон виноват, а Аврам, который выступает в исключительно позорной роли. Как Фараон узнал, что Сара не сестра, а жена Аврама, и почему поставил это в связь с бедствиями своего дома?—На все эти вопросы отве-
[391] 
чает XX гл. Бытия, где наш рассказ повторен. Авраам и Сарра отправляются в филистимский Герар, и Авраам выдает Сарру за свою сестру. Царь герарский, Авимелех, берет Сарру к себе. Тогда является во сне бог и открывает ему, что Сарра — жена Авраама, и что царь со всем домом умрет. Царь ссылается на обман Авраама и молит пощады. Но богу все известно, и это он сам удерживал царя от греха; теперь царь должен вернуть Сарру Аврааму, так как тот пророк, и по его молитве царь останется жив. Царь призывает Авраама и укоряет его за его поступок, а затем возвращает ему с большими дарами Сарру, реабилитируя ее перед всеми. «И помолился Авраам богу» — говорится в заключении —«и исцелил бог Авимелеха, и жену его, и рабынь его и они стали рождать; ибо заключил господь всякое чрево в доме Авимелеха за Сарру, жену Авраамову».[53] Итак, теперь все ясно. Авраам — пророк, любимый божеством, Сарра неприкосновенна. За то, что Авимелех берет ее к себе, бог угрожает смертью и ему, и его дому, и всему царству. Уже одним этим достаточно подчеркнуто, что Сарра не смертная женщина, а божество. За нее вступается сам бог, и Авимелеху ничего не остается, как с дарами и раскаянием вернуть ее Аврааму. И все же, несмотря на скромность Авимелеха, в продолжение всего времени, что Сарра жила у него, все женщины его дома были бесплодны. Вот те «тяжкие удары», которым бог поразил Фараона в предыдущем рассказе. Но так ли невинен Авимелех? Он только что взял Сарру, и уже во сне является бог; когда же успело произойти бесплодие женщин? Ясно, что Сарра пробыла у Авимелеха какой-то длительный срок; ясно и то, что бог вызван вопрошавшей молитвой царя после катастрофы. — Но теперь посмотрим на начало Илиады. Агамемнон, аргосский царь, держит у себя прекрасную Хрисеиду. За ней приходит с выкупом Хрис, жрец Аполлона, но царь дерзко прогоняет его. Хрис в жаркой мольбе передает свое оскорбление богу. Тогда разгневанный Аполлон посылает на все войско Агамемнона мор. Тяжкое несчастье заставляет отца вопросить о причине божьего гнева, и когда она становится известной, царь торжественно возвращает Хрису его дочь с богатыми дарами для бога: Хрис молится Аполлону, и по его молитве мор прекращается.[54] Итак, сюжеты одинаковы: царь удерживает пленницу, и за то божество посылает тяжкую
[392]  
болезнь. Там и тут оскорблено само божество, карающее неплодием или смертью; там и тут молитва пророка-жреца вызывает исцеление. Но каждая версия сюжета, дополняя друг друга, позволяет восстановить цельный миф. Судя по Илиаде, Авимелех насильно удерживал Сарру, и этим навлек гнев бога; судя по Бытию, кара Аполлона имела целью остановить плодородие. Но есть ли такой цельный миф? Да, есть. Ведь так Аид удерживал Кору, и за то Деметра посылала бесплодие на всю землю. Так остановила плодородие на земле Иштар, когда ее возлюбленный, Таммуз, был удержан в преисподней. Начало Илиады и 12-20 глл. Бытия содержат греческую и иудейскую версии того мифа, который особенно известен в вавилонском варианте об Иштар и Таммузе. Но Кору удерживает царь смерти, Таммуза — царица преисподней: это разъясняет ряд деталей. Так, и Авимелех и Агамемнон оказываются в роли богов смерти, — и недаром взяты в Бытии Фараон и царь филистимлян — представители наиболее враждебных Израилю народов. А Сарра, прекрасная богиня света и плодородия, разделяет природу с Корой и Таммузом; она зиждительное начало земли, и ее скрытие — это неплодие, ее появление — новая производительность. Вот, почему завязка эпизода — бегство Аврама от голода; так и в варианте Исаак бежит к Авимелеху из-за голода, а при развязке начинает сеять и получает во сто крат больше ячменя; вот почему Сарру торжественно провожают с Авраамом, богом-паредром, наделяя богатыми дарами. Такова же и солнечная Хрисеида, Золотая, которую отвозят на остров бога-Солнца. Авраам и Хрис, любимцы и служители божества, представляют его самого. Судя по мифу о Коре и следам в Бытии, Сарра становится временной женой Авимелеха, и Хрисеида не в одних мечтах Агамемнона дублирует его, жену Клитемнестру :[55] языческий миф не скрывал, что она была беременна от Агамемнона.[56] Непорочность Сарры потребовалась в тот момент, когда жрецы стали выдавать этот миф за «священное писание»; «ревность» бога получает отвлеченное значение, и, в результате наслоения двух разнородных смыслов, Аврам становится трусом и «альфонсом».[57]