[23]    
        Роль языка и, следовательно, мышления выступает во всем блеске и торжестве своих не превзойденных пока средств живого приобщения к тому, чем и как в действительности движется наш человеческий мир: некогда ничтожные... слабосильные животные вышли коллективным трудом, коллективизациею природными закономерностями регулируемой работы каждого из них по виду из зверино-животного состояния... Постепенно животные, становясь людьми, одолевали неведомые и потому враждебные силы природы».^[1] В этом своем утверждении Н. Я. Марр подходит к языку с гораздо большим диапазоном, чем в кратком, несколькими строками выше им же данном определении языка как важнейшего средства общения.
        В только что приведенной цитате Н. Я. Марр наиболее остро подчеркивает всю сложность языковой исторической ценности.^[2] Тем самым раскрывается определение языка как реального сознания в его исторической перспективе движущейся периодизации форм общественного развития, начиная с первичных шагов выхода из звериного состояния. Тем самым уточняется и понятие языковой исторической ценности в ее двояком аспекте: как продукта человеческой истории и как свидетеля пройденных человечеством путей.
        Н. Я. Марр подошел к языку как историк-лингвист. Поэтому он в путях исторического исследования спустился до моментов стано-
[24]    
вления, поэтому же во всем последующем ходе развития речи им не устанавливается стабильных норм, и сам язык, как надстроечная категория, рассматривается в постоянном движении с коренными изменениями в самом ходе своего развития. Только с этой точки зрения и можно рассматривать язык, ничуть не отрываясь от общего его определения как реального сознания. Будучи реальным выявлением сознания, речь тем самым осложняется в своей более детальной характеристике по историческим этапам. Такое осложнение вскрываемой проблематики неизбежно, поскольку изменчиво само сознание, поскольку люди, развивающие свое материальное производство и свои материальные отношения, изменяют в этой своей деятельности также свое мышление и продукты своего мышления.[3] Отсюда же вытекает утверждение Н. Я. Марра о том, что без допущения чудовищного анахронизма нельзя дать единого определения языку на всех пройденных им этапах, ни идеологического, ни технологического.[4]
        Для историка вообще, в частности и для историка материальной культуры, затрагиваемый ныне вопрос не стоит на второй очереди. История мышления так же обязательна для него, как и для лингвиста. Более того, оба они, объединяемые общими заданиями вскрытия затуманенных периодов истории, органически увязываются в своей работе, бессильные поднять тяжелый груз проблемы своими изолированными усилиями. Лингвист улавливает по дошедшим до него живым и мертвым языкам пережитки более далекого прошлого, уже подвергшиеся изменениям в мнимой незыблемости своего первичного состояния, археолог же, имея в своем распоряжении только вещь, неминуемо замыкается в рамки вещеведения и воспринимает человека тех глубоких периодов древности по своему собственному образу и подобию, заставляя его действовать так, как действовал бы он сам в соответствующей обстановке.
        Ясно, что без учета сознательности в акте труда исследователь не выходит за рамки гадательной реконструкции по одним только формальным признакам в ужасающе модернизированном облике, подобно тому как лингвист, также как и фольклорист, не учитывающие
[25]    
всей многосложности исторического процесса, видят в выявляемых ими пережитках чистую форму пройденных стадиальных состояний. И тут исследователь легко впадает в ту же модернизаторскую ошибку, когда видит в пережиточно сохраняющемся явлении кристальную чистоту древней формы, прорезавшей в своем незыблемом виде целый ряд последующих периодов с явно противоречащим ей окружением. Говоря везде про учет диалектического хода развития, мы в то же время необычайно близки к стабильному восприятию формы и, беря такие положения из работ Н. Я. Марра, как «солнце-тотем», «'небо’ — гнездо празначений», мы видим «наше» солнце и «наше» небо в нашем их понимании, вовсе не задумываясь о том, что представление о небе и солнце было в различные периоды различно.
        Нет никаких сомнений в том, что «гнездом празначений» было вовсе не то небо, которое сейчас выступает в нашем осознании. А разве на этом детально останавливался даже языковед новой школы? И если мы уверенно утверждаем, что мышление видоизменялось, то мы далеко еще не достаточно задумываемся о том, как в различные периоды оно выявлялось.
        Впрочем, если лингвист об этом мало задумывался, то еще меньше думал об этом историк материальной культуры. Именно по данной причине он легко берется, когда от него это требуют, за использование «языковых свидетельств» в своей археологической работе, вовсе не считаясь со всею трудностью работы над выявлениями реального сознания. Археолог — человек решительный. Он, изредка оказывая акт внимания лингвисту, — уверенно в таких случаях сопоставляет памятник материальной культуры с данными языковых фактов. Усвоив относительное значение хронологизации, а также опороченность миграций, и действуя в силу этого вне времени и пространства, археолог легко может взять языковый факт определенного времени и окружения и автоматически перенести его на любой материал своей специальности. В результате такой утрированной легкости подхода свободно может получиться сопоставление семантического ряда 'рука — женщина — вода’ со статуею Гебы, где женщина в протянутой руке держит чашу с напитком.
        Чтобы не приблизиться к статуе Гебы, я, в сборнике, посвящаемом
[26]    
Н. Я. Марру, не берусь за иллюстрирование его лингвистических построений анализом какой-либо археологической темы. В этих целях потребовалось бы значительное время и кропотливая проработка материала на основе усвоения исторического процесса во всем разнообразии выявления деятельности творящего, следовательно мыслящего, человека. Здесь эпизодический подход совершенно не уместен. Он грозит стать неубедительным прежде всего самому пишущему. Напротив, непреложно убедительным будет такой подход только при осознанном планомерном исследовании в процессе органически спаянной работы. В мои задания вовсе не входит на своем собственном примере дать наглядное подтверждение словам моего учителя: «не в тупике ли находится история материальной культуры?»[5]
        История материальной культуры не должна быть в тупике. Исследователь ее, отходя от узкого вещеведения, не должен в то же время чуждаться вещи. Он должен знать ее, и при том знать гораздо глубже, чем его предшественник той же специальности. Через вещь изучается человек, но и сам человек не стабилен в своем развитии вплоть до своего антропологического типа включительно. Не стабилен он и в своей отличительной от животного особенности, в своем человеческом трудовом акте, следовательно и в им обусловленных нормах мышления..
        Ведь, homo faber есть в то же время и homo sapiens на зло укоренившемуся в антропологии термину, устанавливаемому только для кроманьонского типа. Идя по старым путям археологии, выходит, как будто бы, что о мышлении до верхних стадий палеолита вовсе не может быть и речи. Даже такой сложный процесс сознательной деятельности, как искусственное изготовление орудий, и он не удержал ученого терминолога от приурочения «разумного человека» лишь к периодам, непосредственно предшествующим оформлению родового строя. Оказывается, при таких условиях, что до стадий, начинающихся с ориньяка, т. е. в течение сотен тысяч лет уже человеческой истории, функции мозговой деятельности вовсе не характеризовали человека. Такая постановка, ясно выявившаяся в самом наименова-
[27]    
нии ископаемого антропологического типа, отчетливо указывает на одностороннюю шорность научной мысли.
        Выделившись первоначально из царства животных, люди вступили в историю еще в полуживотном состоянии. Дикие, беспомощные перед силами природы, незнакомые со своими собственными силами, они были бедны, как животные, и производили немногим больше их.^[6] Все же и для этой первичной стадии истории человечества уже выдвигается проблема мышления, хотя бы и в рамках постановки генетического вопроса. Сознание есть изначальный продукт человеческой истории, следовательно так же древне, как и само человеческое уже общество. А если язык так же древен, как и само сознание, то и язык изначален в истории человека. Поэтому мы не можем обойтись без учета языкового материала даже в археологических исследованиях эпох древнего каменного века.
        По утверждению Н. Я. Марра, «мышление и язык неразлучны... [они] возникли совместно, а когда их не было, то не было человека».^[7] «Мышление в первичном состоянии есть коллективное осознание коллективного производства с коллективным орудием и производственных отношений, язык [есть] коллективное выявление коллективного осознания в оформлении и объеме в зависимости от техники мышления и мировоззрения».^[8] Н. Я. Марр делает особый упор на осознание, являющееся водораздельным моментом между животными и людьми.^[9] Но осознание своего трудового акта связано с осознанием коллективного труда. Следовательно, в этом чисто животном сознании природы уже имеется «сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами, начало осознания того, что человек вообще живет в обществе».^[10] Отсюда следует утверждение, что человек, в древнейшем периоде своей истории, отличается от животного «лишь тем, что сознание заменяет ему инстинкт или же — что его инстинкт осознан».^[11] Здесь еще «тождество природы и человека обнаруживается
[28]    
также и в том, что ограниченное отношение людей к природе обусловливает их ограниченное отношение друг к другу, а их ограниченное отношение друг к другу — их ограниченное отношение к природе».^[12]
        Тут, в этом «тождестве природы и человека», нет еще космического мышления, или, вернее, оно имеется еще в не расщепленном состоянии противоположения природы человеку в сознании последнего. Но все же предпосылки к последующему отщеплению уже имеются налицо, поскольку «сознательное отношение друг к другу» обусловливает сознательное отношение к окружающему миру. И если сознание является «прежде всего осознанием ближайшей чувственной среды», то первично сознание ограниченной связи с другими людьми и вещами находится вне начинающего сознавать себя индивида.^[13] Когда же индивид начинает осознавать себя еще в слитном состоянии коллективного индивида, т. е. всего коллектива, и тем самым противополагать себя, следовательно весь общественный союз, природе, то оформляется уже космическое мышление. Природа уже противопоставляется человеку, но в собирательном значении этого термина, так как индивидом, в первичном состоянии космического миропонимания, по условиям форм коллективного труда, оказывается весь общественный союз, еще не расчлененный в осознании людей на составляющих его сочленов. Пережитки этого состояния прослеживаются лингвистическим и этнографическим путем, ср., например, кровную месть на Кавказе, где оскорбление, нанесенное членом рода, воспринимается как действие всего рода. Поэтому месть осуществляется по отношению ко всему роду, к каждому его сочлену безразлично. Все общества и союзы тотемического характера обладают коллективными представлениями, предполагающими тождество между членами тотемической группы и всею группою с их тотемом^[14] и т. д,
        Все эти примеры, конечно, лишь отражают предшествующее им состояние общественных союзов с их нормами мышления, но они все
[29]    
же дают основание ретроспективно использовать их при постановке вопроса о первых основных ступенях исторического хода развивающегося мировоззрения.
        Возвращаясь к первичному противоположению общественного союза природе, мы могли бы сказать, что в нем уже имеется противопоставление субъекта объекту, т. е. действующего лица предмету действия. Казалось бы, что в этом противопоставлении роль объекта должна пасть на природу, по отношению к которой человек проявляет свое господствующее начало. Ведь, человек, изменяя внешнюю природу, заставляет ее служить своим целям, он господствует над ней.[15] В этом состоит важнейшее отличие человека от остальных животных. Между тем, в осознании человека получается иное преломление, и пути усиливающегося господства над природою получают различное осмысление на различных этапах истории человеческого общества. И по данным этнографических наблюдений, и по данным языкового анализа в полной мере подтверждается положение о том, что осознаваемая природа «первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и перед которой они беспомощны, как скот».[16] Здесь, на первых ступенях истории мышления, господствующее начало находится еще в природе, и потому фактический объект оказывается, по действующим нормам мышления, субъектом. Тем самым оформляется магическое мировоззрение, отражающее «власть природы над человеком», связанным природою в своем трудовом акте, хотя и идущим по пути господства над природою же.
        Действующее лицо, субъект, не существует вне осознания человека. Поэтому, соответственно со сменою норм мышления, субъектом (по терминологии Н. Я. Марра — «тотемом») оказывается, в этом его понимании, для одних периодов природа, для других — общественный союз. Отражение этого наблюдаем в фольклоре, в религиозных верованиях, в семантике корнеслова лингвистического материала и в самой структуре речи. На этой же почве происходит в языковом материале не только расщепление субъекта и объекта, как логических
[30]    
категорий, но и расхождение идеологических категорий с грамматическими. Отражение данного состояния можно проследить даже в развитых языках агглютинативного и флективного строя в тех случаях, когда логический субъект (действующее лицо) получает оформление косвенного объекта. Язык уже выработал особый именительный падеж для выражения действующего лица, но в то же время сохранил возможность постановки субъекта в косвенном падеже, например, пережиточно в русском (ср. параллельные формы для выражения фразы тождественного содержания: «мною куплена книга» и «я купил книгу»).
        Лингвистический материал, в своем сложном процессе развития, отлагает до крайности яркие следы происшедших смен мировоззрений. Столь же показателен и фольклор. Этнографические данные выявляют «субъект» уже в образе этнологического тотемизма, осмысленного нормами мышления родового строя с осложняющимся пониманием тотема, то отождествляемого с самим общественным союзом, но уже в отдельном образе тотема, то стоящего вне союза как его предок или покровитель.
        Все явления подобного рода, сохраняясь в меняющихся формах общественного строя, получают освещение под различным углом зрения и используются по-иному, в связи с чем может видоизменяться и оформление их. Уходя своими корнями нередко в глубочайшую древность, они преломляются под воздействием нового окружения, тем самым становясь новым явлением, не тождественным ни по содержанию ни по форме своему же прошлому состоянию. Культ дерева в Европе необычайно живуч. Вспомним хотя бы рождественскую елку, но нельзя эту елку, в ее функции и форме, механически неизменно спускать в стадии каменного века. Спускаются в глубокую древность, но не тождественны своему прошлому пиры Азербайджана, священный дуб Абхазии и т. д.
        Что касается археологического материала, то тут такая же опасность «чудовищного анахронизма» не менее велика, чем в формально-сравнительных построениях лингвиста и этнографа. Подходя к вещам древнего изготовления, историк материальной культуры продолжает делать основной упор в своей работе на внешнее описание
[31]    
вещи (отсюда неизбежно узкий формально-сравнительный метод). Как корректив выдвигается изучение технической стороны, но и эта сторона давно уже обратила на себя внимание и в западной научной литературе вплоть до анализа состава используемого человеком материала. Новшеством при таких условиях является, казалось бы, только выдвижение задания изучения вещи не в ее собственных интересах, а для познания человека через изготовленную им вещь.
        Утверждать, что человек в его социальном облике вовсе не привлекался в старых археологических работах, нельзя. Даже Обермайер пытается дать облик социальной стороны, не избегая постановки данного вопроса и для палеолита. Но целевая постановка у представителей старой школы в корне иная, чем наша. Они привлекали человека в вещеведческих заданиях. Социальная среда бралась только для того, чтобы использовать вещь, чтобы сделать ее более доступною читателю. В этих же целях привлекались к сравнению и материалы этнографии. Наше же задание диаметрально противоположно. Археологический памятник должен стать у нас на место подсобного источника для уточнения ступеней исторического процесса развития человеческого общества.
        Если бы это задание проводилось полностью и планомерно, то, конечно, резко обнаружившаяся за последнее время убийственная критика по адресу старого вещеведения не носила бы в себе оттенка значительной доли самокритики. Ведь, на самом деле, некоторые исследователи ставят себе, и вполне с моей точки зрения, справедливо, упрек в том, что они в археологической работе не учитывают этнографического и лингвистического материалов. Но как могут они учитывать этот «чуждый» для них материал? Оставаясь по существу более близкими к Обермайеру, они, откликаясь на запрос перестраиваемой науки, не идут дальше сравнительных сопоставлений с этнографическими записями и случайных нанизываний в свои работы лингвистических выводов, им непонятных и чуждых. Историк материальной культуры смотрит на языкознание как на очень простую вещь. Не прослушав ни одного курса, не вчитавшись в печатные работы, так, просто, в пределах яфетидологической хрестоматии
[32]    
Б. В. Аптекаря,^[17] археологи новой школы механически прицепляют языковые факты к своим вещеведческим статьям.
        Другим же исследователям указывается даже на то, что в своей борьбе с вещеведением они вовсе отошли от вещи. Между тем, разве не нужно знать фактов?^[18] Факты не только нужно знать, но нужно познать через них самого человека, вовсе не одинакового на всех пройденных им периодах своего исторического существования. Знание материала необходимо, поэтому мы не можем обойтись без формального анализа и без сопоставлений путем сравнения. Формальный анализ и сравнительный подход вовсе не исключаются из научной работы.
        Но одно только внешнее описание вещи не улавливает особенностей человеческого творчества и далеко не везде выявляет в достаточной степени характерные его черты, отличающие человеческое изделие от изделия животного. Человек, в отличие от последнего, знает, что творит. Он сознательно планирует свои действия, достигая результатов, недоступных для животного. Казалось бы, что именно этот момент сознательности трудового акта и должен лечь краеугольным камнем в работах историка материальной культуры. В противном случае, без учета сознательного к изделию подхода самого его изготовителя, история возвращается к вещеведению, и чисто формальное описание окажется мощно господствующим над исследователем, остающимся по-прежнему вещеведом, как бы он ни язвил укорами носителя этого термина.
        Отсюда же становится и реальная опасность «чудовищного анахронизма», ведущая к переносу норм современного мышления чуть ли не на человека древнейших стадий искусственного изготовления орудий. Не задаваясь проблемами историзма в мышлении, археолог, сам того не замечая, находится всецело во власти крайней модернизации, в результате чего приходится признать, что историк материальной культуры всех периодов, до палеолита включительно, далек от правильного понимания осознанного человеком акта труда,
[33]              
        Вся сложность работы по вскрытию исторической перспективы упирается, естественным образом, в еще не уловленные этапы смен мировоззрений вплоть до еще более сложного вопроса о становлении самого мышления на грани очеловеченья примата. Но все же чуждаться всей проблемы мышления не приходится, так как полный неучет ее затуманивает историческую перспективу, внося мощный момент стабильности в попытки построения схемы динамики.
        При просматривании все растущей литературы невольно напрашивается мысль о том, что ученый специалист нередко представляет себе автора предметов древности изготовляющим свои изделия в тех же заданиях, как и мы. Нередко кажется, что особенности внешнего вида, а тем более внутреннего состава, изучаемого памятника истолковываются в нашем понимании их утилитарного значения. Даже при раскопках древних могильников обращается исключительное внимание на ориентировку костяка по странам света, хотя костяки могли равняться по другим признакам (по воде, по священному месту или предмету и т. д.). В результате мы не так далеки от того, чтобы представить себе человека палеолита шагающим по лесу подобно тому, как мы сами прогуливаемся по окрестностям города.
        Человек отличается от животного сознательностью своего трудового акта. Отсюда неминуем вывод: нельзя изучать изделие человека оторванно от самого человека, следовательно и от норм его сознания. Но нет стабильности в истории, нет стабильности и в мышлении. Мы же заставляем человека далекого прошлого смотреть на солнце теми же глазами, какими смотрим и мы, хотя, вне сомнения, он не видел многого из того, что уже осознается нами. Человек древности воспринимал окружающий его мир совсем не в том виде, в каком представляется нам осознаваемая нами природа.
        Я не сомневаюсь, что историк материальной культуры возразит мне с негодованием, что он реконструирует, но не отождествляет с собою. Но можно ли реконструировать прошлое в многосложном процессе развития, не учитывая форм сознания и подходя к человеку вне норм его мышления? Не вытекает ли отсюда, что исследователь или неминуемо модернизирует, или же «властвует над ископаемым человеком как над скотом»?