[XVI]
Уже в 1896 г. в 22 т. «La Grande Encyclopédie» («Большой Французской Энциклопедии») фигурирует Люсьен Леви-Брюль с эпитетом «французского философа». О нем сообщается, что он особенно проявил себя «в анализе моральных идей, в изображении их образования, их эволюции и их исторического действия».[2]
        Родившись в 1857 г. в Париже, Леви Брюль окончил в 1879 г. Высшую нормальную школу после чего преподавал философию, в провинциальных лицеях (сначала в Пуатье, затем в Амьене). В 1884 г. он защитил свои докторские «тезы»: «Идея ответственности» и «Что думал о боге Сенека» (последнее по-латыни). В 1885 г. назначается в Лицей Людовика Великого, в Париж. С 1899 г. попадает в преподаватели Сорбонны (Парижского университета). В 1905 г. получает здесь профессуру и до сего дня остается профессором Сорбонны, занимая должность директора «Института этнологии».
        В первый период своей научной работы Леви Брюль дал серию ценных работ по истории философии. Это — «Германия со времени Лейбница, опыт о формировании национального сознания» (1890 г.), «Философия Якоби» (1894 г.), «Неизданные письма Д. С. Милля к О. Конгу» (1899 г.), «История новейшей философии во Франции» (1899 г., по-английски), «Философия Огюста Конта». (1900 г.) и «Мораль и наука о нравах» (1903 г.).
        Год выхода этой последней работы Леви Брюля был годом наибольшего успеха взглядов Габриеля Тарда (1843—1903 г.), сводившего общество к сумме индивидов, подражающих друг другу. На происходившем в Париже 5-м Международном Конгрессе Социологии, Тард провозгласил лозунг: «прогресс социологии состоит в ее все большей психологизаций»[3].
        Но Леви Брюль, напротив, в своем труде признает изначальность существования не личности, а коллектива. Его интересует вопрос, «как устанавливаются, путем прогрессивной дифференциации, действительно индивидуальные сознания». Следовательно, уже в 1903 г. Леви Брюль является противником идеалистического «психологизма» Тарда[4] и склоняется к более прогрессивному «социологизму» его антагониста Эмиля Дюркгейма, признавшего объектом социологии изучение «социальных фактов»[5].
[ XVII]            
        Однако, при всей ценности помянутых трудов Леви Брюля, они не могли создать ему мировой известности. Ее принесли Леви-Брюлю его исследования «первобытного мышления». В 1923 г., открывая заседание «Французского общества философии», собравшегося для дискуссии по этому вопросу, Леви-Брюль вспомнил два обстоятельства, направивших, его от изучения истории новейшей европейской философии к изучению мышления «естественных народов». «Мемуары Сыма-тсяна», присланные ему в подарок их переводчиком с китайского на французский известным китаеведом Эдуардом Шаванном[6]: его поразила своеобразная, чуждая европейской, манера мышления китайского историка.
       Блестящий труд Фрэзера, «Золотая ветвь», ввел его в мир мыслительных навыков еще более странных. В итоге Леви-Брюль погружается в изучение этнографического материала, плодом которого является его «делающий эпоху» труд «Мыслительные функции в низших обществах» 1910 г. (21).
        С тех пор до сего дня Леви-Брюль неутомимо работает над изучением первобытного мышления. В 1922 г. он выпускает «Первобытное .мышление» (22), в 1927 г. — Примитивную душу» (23).
        Все три произведения Леви-Брюля составляют одно целое. В предисловии ко второму из них он говорит, что и первое предполагал назвать «Первобытным мышлением» (mentalité primitive) и не сделал этого лишь потому, что тогда эти выражения (т.-е. и mentalité и primitive) еще не вошли в употребление (22, I). Действительно, во всех трех произведениях исследуется «первобытное мышление», при том во всех его аспектах и во всех его многообразных выражениях (22, I). Дюркгейм употреблял термин «предпонятие (prénotion), когда хотел обозначить понятие, образованное без помощи науки, и потому являвшееся одним из тех «идолов», или предрассудков, от которых предостерегал еще Бэкон (1561—1626 г.г.).
        Леви-Брюль полагает, что первобытные общества, собственно говоря, не имеют понятий, обладая лишь такими «предпонятиями» или суждениями, связанными друг с другом не познавательным, а чувствовательно-волевым (моторно-аффективным) содержанием. В последней своей работе он изучает те «предпонятия», которые «люди, условно называемые первобытными», имеют о «своей жизни, своей душе и своей личности» (23, I). Во второй работе им разбирается несколько тем, из которых важнейшей является «предпонятие» примитивной причинности.
        Что касается первой работы, то здесь не только исследуются проявления первобытного мышления в языке, счислении, различных учреждениях, но и дается «рабочая гипотеза» (стр. 302), предлагающая объяснение «первобытного мышления» в целом.
        Во избежание недоразумений необходимо твердо помнить, что Леви-Брюль отнюдь не ставит своей задачей изучение первобытного мышления в полном объеме. Его интересуют лишь «коллективные представления» «низших обществ» и характеристикой этих представлений он и начинает свой труд (см. стр. 5). Понятие «коллективного представления» составляет основу всей социологической системы Дюркгейма и заимствовано Леви-Брюлем. Однако, делая это заимствование, последний сумел преодолеть крупнейший недостаток социологии Дюркгейма.
[XVIII]           
        Пиаже (31), сравнивая Тарда с Дюркгеймом, указывает, что первый сводил общество к индивиду, тогда как второй делал обратное.. На самом деле, по мнению Пиаже, «нет ни индивидов в себе, ни общества в себе», и он одобряет Леви-Брюля, сумевшего возвыситься над постановкой проблемы у Тарда. и Дюркгейма.
        Действительно Леви-Брюль отвергает, что существует «некий коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу» (стр. 5). Между тем, в такой «коллективный субъект», носитель «коллективных представлений» — верил Дюркгейм.
        Этот метафизический «коллективный субъект» Дюркгейма не позволил ему уловить всю силу изменений коллективных представлений в различных «социальных типах» (Дюркгейм признавал наличие последних).
        В 1906 г., вместе со своим племянником Моссом (Mauss), Дюркгейм изучал «некоторые первобытные формы классификации», правильно усматривая в них разновидность «коллективных представлений». Однако, они пришли к выводу, что «примитивные классификации не составляют исключительных странностей, отличных от классификаций, употребляемых у наиболее культивированных народов: напротив, они кажутся примыкающими, без перерыва непрерывности, к начальным научным классификациям. Действительно, как бы глубоко в некоторых отношениях ни отличались они от этих последних, все же они не перестают иметь все их существенные черты» (10, 66).
        Так Дюркгейм признал не качественное, а лишь количественное, различие между категориями различных социальных типов. Его абстрактное общество (фактически сколок с буржуазного), подстилая все разнообразие человеческих обществ, обусловливало и единство, неизменность человеческого духа.
        Совсем к другим выводам пришел, изучая коллективные представления, Леви-Брюль. «Различным социальным типам будут соответствовать, заявляет он, различные формы мышления» (стр. 16).
        Проведя параллель с изучением различных видов в биологии, он требует отказаться от «объяснения» всех коллективных представлений одним и тем же неизменным логическим и психологическим механизмом». «Если действительно существуют человеческие общества, различающиеся между собой по своему строению, подобно тому, как беспозвоночные животные отличаются от позвоночных, то сравнительное изучение различных типов коллективного мышления является для науки о человеке не менее необходимым, чем для биологии — сравнительная анатомия и физиология» (стр. 16). Наличие этих качественных отличий для Леви-Брюля не препятствует признанию «некоторой общей основы» для «высших умственных функций» во всех обществах, поскольку «существуют черты общие всем человеческим обществам» (стр. 16). К сожалению, Леви-Брюль не разъясняет достаточно внимательно возможность такого совещания. Он лишь указывает на «тожественность основных функций» у всех живых существ или, по крайней мере, у животных, и на различие .«органов» или «структур» (стр. 16).
        Вышеупомянутый Пиаже (31) уясняет это различение Леви-Брюля: «функция может оставаться общей на всех гранях эволюции, тогда как структура или орган изменяются. Так все живые существа ассимилируют. Это есть неизменная функция, основа жизни. Но одни имеют желудок, другие нет, и органы (структура) ассимиляции меняются бесконечно». Пиаже указывает при этом, что Леви-Брюль рассматривал первобытное мышление гораздо больше со стороны структуры
[XIX]   
(т.-е. коллективных представлений), чем со стороны функций, каковые одни и те же.
        Мы можем добавить, что Дюркгейм, наоборот, ограничился только последним. Поэтому однобокость Леви-Брюля гораздо совершеннее дюркгеймовской, так как благодаря ей он преодолевает принцип формально-логического тожества человеческого духа.
        Но, преодолев Дюркгейма, Леви-Брюль не смог преодолеть современного ему уровня социологии. Следует подчеркнуть, что Леви- Брюль в первом своем труде (1910 г.) определенно заявляет, что «сравнительное исследование» наталкивается на трудности, пока непреодолимые» (стр. 16).
        Не только в этой работе, но и во втором своем труде он оговаривается, что дает лишь «предварительный опыт или введение», поскольку при трудности определения типов общества «трудно определить и типы мышления», им соответствующие (стр. 16). Не только первая, но и обе последние его работы являются лишь «предварительным исследованием самых общих законов, которым подчинены коллективные представления в малокультурных обществах (стр. 16).
        Леви-Брюлю приходится удовольствоваться восстановлением не одного определенного «типа мышления», а свойств, общих группе близких между собой типов». Последствием этого является, что во всех его работах дается очень суммарная характеристика «существенных черт мышления, свойственного низшим обществам» (стр. 17), при чем в эту рубрику попадают общества разной высоты, разных экономических эпох.
        В этом отношении Леви-Брюль не далеко ушел от столь критикуемых им Тэйлора и Д. Фрэзера, берущих свои примеры из весьма разнородных обществ, но ставящих их на одну ступень развития.
        В итоге Леви-Брюль устанавливает лишь два типа мышления, противопоставляя мышлению низших обществ «наше», т.-е. мышление обществ, вышедших из средиземноморской цивилизации, в которой развились рационалистическая философия и положительная наука (стр. 16).
        Констатируя два типа мышления, расстояние между которыми является наибольшим, Леви-Брюль надеется легче схватить «существенные различия» между ними и «удобнее перейти к изучению промежуточных или переходных форм» (стр. 17).
        С помощью такого приема Леви-Брюль и надеется раскрыть тот «умственный механизм», который управляет «коллективными представлениями низших обществ».
        В 1923 г. на дискуссии во Французском обществе философии «Леви-Брюль охарактеризовал специфичность первобытного мышления» двумя терминами: mystique (нет различия естественного и сверхъестественного) и prélogique (безразличие к противоречию). Оба эти термина употребляются им с 1910 г., условность и неточность их много раз им подчеркивалась, и тем не менее оба они вызывали большие недоразумения.
        По поводу первого Рюссель (Rüssel), например, пишет: «Это вводит в заблуждение и создает неясности в отношении как примитивных, так и мистики. Мистика — более позднее явление ушедших вперед культур» (36, 113). Известно, что под мистикой разумеется состояние экстаза, в котором верующий воображает, будто его душа сливается с божеством. Один из новейших исследователей мистики, Мелис, подчеркивает, как раз «асоциальный», т.-е. не-общественный характер
[ XX]    
мистики, выключая из мистики такие коллективные отношения к таинственному, как, например, оккультизм[7].
        Поэтому Леви-Брюлю его критики не раз предлагали заменить термин «мистическое мышление» другим, например, «магическое» (Грэбнер, см. 19; Рюссель, см. 36; Н. Я. Марр, см. предисловие) или «ритуалистическое» (Креглингер, см. 16). Еще большие сомнения вызвал термин «prélogique». Самый перевод его с французского мог быть сделан по-разному. На русский язык Погодин перевел его «дологический» (52). Неоднократно так понимали его и в других странах, например, Карл Каутский в Германии, Риверс в Англии.
       Самое прискорбное, что следствием этого были попытки придать этому термину Леви-Брюля смысл не только предшествования,, но и противоположности логическому мышлению. Особенно упирает на такое, якобы, его содержание Каутский (15).
        Тщетно Леви-Брюль в 1910 г. пояснял, что термин «prélogique> отнюдь не означает «алогический», т.-е. не-логический (стр. 75). В 1928 г. в предисловии к русскому изданию ему опять пришлось предостерегать русских читателей, чтобы они не понимали этот термин в смысле «нелогический». Равно этому пришлось и отрицать хронологический смысл этого термина. В этом же предисловии он заявляет, что «не существует двух форм мышления (в смысле мыслительной функции) у человечества, отделенных одна от другой глухой стеной, а есть только две основных мыслительных структуры», которые сосуществуют в одном и том же обществе и часто, быть может, всегда, в одном и том же уме» (стр. 4).
        Во избежание такой путаницы в настоящем переводе термин Леви- Брюля передан как «пралогический», т.-е. «первобытно-логический», предок современного логического. Французская приставка «pré» обладает достаточной гибкостью, чтобы ее можно было перевести и через «пред» и «до» и «пра». Так французское слово préhistoire (соответствует немецким Vorgeschichte (пред- или до-история) и Urgeschichte (пра-история). Вводя перевод prélogique через «пралогическое (возможно было бы «пред-логическое», но оно слишком необычно звучит по-русски), мы тем самым хотим подчеркнуть, что, признавая качественное различие «структур -мышления», Леви-Брюль признавал непрерывность в них мыслительной функции. Поэтому, с его точки зрения, корни логической мысли столь же необходимо включались в недра пралогического мышления (см., напр., стр. 45, 50), как отпрыски последнего до сего дня пребывают в первой. «Под термином пралогический отнюдь не следует разуметь, пишет он, что первобытное мышление представляет собой какую-то стадию, предшествующую во времени появлению логического мышления» (стр. 49).
        Только в низших обществах пралогическая «структура мышления» выступает гораздо рельефнее, почему существенные черты ее и удалось выявить лишь при изучении мышления именно такого типа обществ.
        «Пралогическое мышление», по мнению Леви-Брюля, иначе «ориентировано». Оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия (стр. 49). Коллективные представления первобытных людей, которыми это мышление оперирует, «являются совершенно иной вещью, чем наши понятия» (стр. 50). Они «не являются, подобно нашим понятиям, продуктом интеллектуальной
       [ XXI]   
обработки в собственном смысле слова. Они заключают в себе, в качестве составных частей, эмоциональные и моторные элементы, и, что особенно важно, они, вместо логических отношений (включений и исключений), подразумевают более или менее четко определенные, обычно живо ощущаемые, партиципации (сопричастия)» (стр. 50). «Мышление первобытных людей неизбежно истолковывает совершенно иначе, чем то, что мы называем природой и опытом. Оно всюду видит самые разнообразные формы передачи свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние путем заражения, осквернения, овладения» (стр. 65). Так ребенок участвует в отце, почему все содеянное последним (в том числе и поедаемая им пища) действует на ребенка. Индейцы бороро чувствуют свою связь со своим тотемом, почему и заявляют решительно, что они красные попугаи. Успех на охоте мужчин зависит от соблюдения их женами в их отсутствие предписаний, в особенности пищевых запретов. «В коллективных представлениях первобытного мышления предметы, существа, явления могут быть, непостижимым для нас образом, одновременно и самими собою и чем-то иным» (стр. 48).
        По мнению Леви-Брюля, особый «закон сопричастности» (парти- ципации), обнаруживающий полное безразличие к противоречиям, управляет образованием не только коллективных представлений, но и соединениями их. «Пралогическое мышление является синтетическим по своей сущности», при чем этим Леви-Брюль хочет сказать, что, в отличие от синтезов в логическом мышлении, синтез здесь не предполагает предварительных анализов, «Коллективные представления, пишет он, не фигурируют в первобытном мышлении изолированно. Они не анализируются в нем для того, чтобы быть расположенными затем в логическом порядке. Они даны всегда в известной связи в пред- восприятиях и, почти можно сказать, в предрассуждениях: это мышление именно оттого, что оно является мистическим, является и практическим» (стр. 72). Я считал бы необходимым заменить в этой формулировке Леви-Брюля термин «мистическое» термином «партиципационное». Партиципация или сопричастность и достаточно полно охарактеризована Леви Брюлем и специфична как раз только для пралогического мышления и является несомненно существенным его признаком. Она подчеркивает и отсутствие в нем дифференцированности, и безразличие к закону противоречия, и его синкретичность. Поэтому, употребляя этот термин, можно достаточно четко противопоставить пралогическую структуру мышления современной, логической. Сравнивая их, Леви-Брюль во втором своем труде говорит о пралогическом мышлении, что оно «обширнее, если не богаче нашего. Оно больше захватывает в один раз. Оно имеет рамки менее суровые, что позволяет ему помещать в одну и ту же действительность видимое и невидимое, то, что мы называем природой и сверхъестественным, одним словом, этот мир» (22, 225).
        Очень важно отметить, что Леви-Брюль не только признает, как мы уже видели, сосуществование закона партиципации с законом противоречия, но и утверждает, что «то и другое мышление взаимно проникают друг в друга» (стр. 71). Логическое и пралогическое, по образным словам Леви-Брюля, не наслаиваются в мышлении низших обществ друг на друга, отделяясь одно от другого, подобно маслу и воде в сосуде» (стр. 71). Он ставит вопрос: «Можно ли представить, например, что все, являющееся индивидуальным представлением, подчинено логическому мышлению, тогда как коллективные представления повинуются только собственному закону пралогического мышления? Такая
[XXII]  
непроницаемая стена между индивидуальными и коллективными представлениями совершенно немыслима» (стр. 70). Очень трудно, чтобы не сказать невозможно, провести четкую разграничительную линию между индивидуальными и коллективными представлениями, особенно в низших обществах, где «в такой же мере, как и в нашем, а может быть, и еще сильнее, вся психическая жизнь личности глубоко обобщеставлена (стр. 71).
        Признание взаимопроникновения элементов пралогического и логического типов мышления позволяет Леви-Брюлю вплотную подойти и к проблеме изменения, развития человеческого мышления. Правда, пралогическое мышление безразлично к закону противоречия, но логическое мышление «исключает во что бы то ни стало все то, что ей очевидно противоречит» (стр. 71).

                   К сожалению, у Леви-Брюля мы находим в заключительной главе его первой книги лишь самый общий и весьма неопределенный очерк этого «перехода к высшим типам мышления» (см. стр. 302—320). По верному замечанию В. Иерузалема (14а), «он здесь только показал некоторые межевые камни, но оставил совершенно в темноте полосы, лежавшие между ними». «Существовали ли когда-нибудь такие группы человеческих или дочеловеческих существ, коллективные представления которых не подчинялись еще логическим законам?» — спрашивает Леви-Брюль и сам же отвечает: «Мы этого не знаем: это во всяком случае весьма мало вероятно» (стр. 49). «Первобытное мышление в наиболее чистой своей форме содержит в себе, по его словам, ощущаемую и переживаемую сопричастность, как между индивидами и социальной группой, так и между социальной группой и окружающими группами» (стр. 305). По мнению Леви-Брюля, «в отношении этой стадии следовало бы говорить не столько о коллективных представлениях, сколько о коллективных психических состояниях, отличающихся крайней эмоциональной интенсивностью» (стр. 303) ... «Сопричастность столь реально переживается, что она еще не мыслится в собственном смысле слова» (стр. 303).
        Далее Леви-Брюль использует двучленное расчленение развития низших обществ, даваемое голландцем Крейтом. «Там, где души и духи еще не индивидуальны, — пишет Леви-Брюль, — индивидуальное сознание каждого члена группы остается тесно связанным с коллективным сознанием. Оно не отделяется четко от этого коллективного сознания и, целиком соединяясь с ним, не противопоставляет себя ему» (стр. 305). Леви-Брюль видит здесь «преанимический период» Маретта, на котором настаивали также Дюркгейм и Мосс (стр. 305). «Лишь гораздо позже, когда человеческая личность начинает ясно сознавать себя, как личность, когда она начинает формально отличать себя от группы... лишь тогда внешние существа и предметы тоже начинают казаться личному сознанию наделенными «индивидуальными душами или духами» (стр. 305)... Следуя Тэйлору, мы могли бы назвать этот второй период анимистическим. О предыдущем периоде можно было с «одинаковым почти правом» говорить, что мышление его является насквозь религиозным» и «весьма мало религиозным» (см. стр. 306). «В анимистический период интенсивность чувства сопричастности в коллективных представлениях уменьшается» (стр. 315). «Мало-помалу появляются посредствующие объекты, проводники сопричастности» (стр. 315). Представления «религиозные в собственном смысле слова» возникают, являясь «своего рода продуктом дифференциации по отношению к предшествующей форме мыслительной деятельности» (стр. 307). Проследив развитие мифа (стр. 307—311), Леви-Брюль и
[XXIII] 
на этом материале строит такую же картину движения мышления к нашему тину. Дальнейшим этапом на этом пути является увеличение сектора логического мышления. Когда «проводники сопричастности» выделяются из остальных существ и предметов, то общественная группа теряет в отношении этих последних свой пралогический интерес и начинает классифицировать их в соответствии с интересами иного порядка (стр. 312), в связи с данными «опыта» (стр. 313). Леви-Брюль подробно изображает упорную борьбу логического сектора мышления с пралогическим (см. стр. 312—320). Он не считает, что эта борьба закончилась победой. «Даже в нашем обществе далеко не исчезли еще представления и ассоциации представлений, подчиненные закону сопричастности, — пишет Леви-Брюль: «Они сохраняются, более или менее независимые, более или менее ущербленные, но неискоренимые, бок о бок с теми представленными, которые подчиняются логическим законам ... Наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной» (стр. 320).  
        Леви-Брюль избегает определенно высказываться, всегда ли эти «две структуры» человеческого мышления будут сосуществовать. «Для того, чтобы прогресс не останавливался, читаем у него, необходимо, чтобы понятия о существах и предметах оставались пластичными, изменчивыми, чтобы они расширялись, ограничивались, преображались, отделялись и соединялись беспрестанно под влиянием уроков опыта» (стр. 316). Ему кажется, однако, что «знание, подчиненное логическим формам, бессильно преодолеть двойственность, что оно не является настоящим обладанием ... Потребность в сопричастности остается несомненно даже и в наших обществах более властной и интенсивной; она идет из более далеких глубин» (стр. 319).
        Не являясь диалектиком, ни материалистическим, ни даже идеалистическим, Леви-Брюль не смог преодолеть формальной логики, и потому не смог сделать всех выводов из собранных им ценнейших фактов.
        Драпируясь в тогу своего позитивизма, преклоняясь только перед фактами, Леви-Брюль категорически отказывался делать обобщения на основе своей рабочей гипотезы «первобытного мышления». Он как бы предложил всему ученому миру Старого и Нового Света «загадку», и не один тов. Выдра пытался найти ее «отгадку».
        В бытность мою в Париже, сговариваясь с Леви-Брюлем о русском переводе сборника из его трудов о «первобытном мышлении», я просил его указать мне из всего обилия критической литературы о нем наиболее, с его точки зрения, важные. На лоскутке бумаги он написал мне: Боас, Гольденвейзер (оба из САСШ), Риверс, Малиновский, Бартлет (все трое из Англии), Турнвальд (Германия), Леруа и «дискуссия» во Французском Обществе Философии.

                   Познакомившись с их отзывами о Леви-Брюле, присоединив к этому ряд новых лиц, как-то: Г. Вернер (Гамбург), Прейса (Берлин, см. 32 и 33), Ленуар (Париж), Грэбнер (Кельн), кардинал Вильгельм Шмидт (Вена), Креглингер (Брюссель), Аллье (Париж), Лоуи (Гронинген, см. 17) и пр. и пр., я смог извлечь из их работ много интересных деталей, но довольно мало указаний общего характера.
        Бешеную оппозицию взгляды Леви-Брюля встретили со стороны лжеученых этнологов-клерикалов: против него выступили и корректный протестант Аллье (1 и 2), хотя он несомненно испытал на себе его влияние, и католики Вильгельм Шмидт (37 и 38), Линдворский (26) - и Оливье Леруа (20). Последний выпустил даже пухлый труд под заглавием «Примитивный разум, опыт отвержения теории пралигизма»
[XXIV] 
(Париж, 1927 г., 316 стр.), направив его целиком против одного Леви- Брюля. Последний вызвал тройную ненависть поповщины: 1) как позитивист, («контист», по Леруа); 2) как еврей и 3) как интимный друг Жореса, написавший биографию великого французского социалиста по неизданным письмам.
        Бессильный опровергнуть его, Леруа лишь способствовал росту популярности теории первобытного мышления. Во Франции крупный «дюркгеймовец», Шарль Блондель, в своей брошюре: «Первобытное мышление», в которой он популяризировал идеи Леви-Брюля, мог вполне (в 1922 г.) сказать, что «во Франции, изучение способов мыслить и действовать, свойственных примитивным, сегодня немного вещь Леви-Брюля» (4, 12). Недаром в 1917 г. «Французская академия нравственных и политических наук» избрала Леви-Брюля своим членом.
        Из зарубежных стран холодно отнеслись к идеям Леви-Брюля САСШ и Англия: полевые этнографы (Боас, см. 43; Малиновский, см. 28 и 29; Риверс, см. 35) объединились здесь с кабинетными теоретиками (Гольденвейзер, см. 11, 12 и 13; Бартлетт, см. 3) в протесте против алогизма (sic!).
        Зато в Германии Леви-Брюль стяжал большой успех: Вернер (42), Турнвальд (39, и 40 и 41), Кассирер (5 и 6), отчасти Грэбнер (14) испытали на себе большее или меньшее влияние его идей:
        Интересно, что и в Австрии, вне поповских ученых, Леви-Брюль возбудил большой интерес: в 1921 г. Иерузалем (14а) издал немецкий перевод его труда 1910 г.; в 1928 г. ренегат марксизма Каутский (15) пытался в I томе своего «Материалистического понимания истории» критиковать его взгляды, но не смог этого сделать, так как, не поняв их, боролся не с ними, а со своей собственной стряпней на мотив Леви-Брюля.
        Большой интерес вызвали труды Леви-Брюля и в СССР: до революции ими интересовались проф. А. Погодин (52) и П. Юшкевич (54), вложившие в них каждый свой спецификум. После октябрьской революции пытались использовать Леви-Брюля для поддержки своих систем Н. Бухарин (44), а затем его вдохновитель пресловутый А. Богданов (45). Мешанина последнего вызвала справедливую критику, с одной стороны, академика Н. Я. Марра (48), а с другой — Р. Выдры, в свою очередь, навлекшего на себя (46 и 47) гнев Ф. Месина (49). Горячими поклонниками идей Леви-Брюля являются в Москве А. Миллер (50), в Киеве — Катерина Грушевская (476).
        При таком обилии исследователей, высказавшихся о Леви-Брюле, самое беглое изложение их мнений не исчерпало бы темы (перечислены далеко не все), зато, заняв много места, слишком утомило бы читателя. К сожалению, в отзывах о Леви-Брюле его критики больше запутывали, чем распутывали его построение. Поэтому, не задерживая нашего внимания на специальных вопросах, мы ограничимся лишь рассмотрением тех важнейших предложений, которые должны были помочь Леви-Брюлю продвинуться вперед по его исследовательскому пути.
        Преемник Дюркгейма, Мосс, на дискуссии 1923 г. (25) упрекнул Леви-Брюля в том, что он недостаточно историк, что он не учитывает глубоких различий между отдельными, так называемыми, первобытными обществами и в то же время упускает гораздо более тесное, чем это ему представляется, родство этих обществ с нашими, современными. Иначе говоря, Мосс предлагал ему вести изучение мышления по «социальным типам», установленным школой Дюркгейма.
        Другой представитель этой же школы на той же дискуссии Фоконнэ тоже заявил, что предпочтительнее не говорить «еп bloc»
[XXV]  
о «первобытном мышлении», так как нет никакого определенного социального типа», ему соответствующего. Оппонент полагал, что, не имея носителя в определенном обществе, это мышление грозит обратиться в «абстрактное единство», подобное «теологическому» состоянию» Огюста Конта.
        На первый взгляд эти упреки нельзя не признать совершенно основательными. Но стоит немного подумать, чтобы убедиться в их полной невыполнимости.
        «Один крупный философ, который делает мне честь своим уважением, писал в 1929 г. Моки (Mochi), которому я объявил о своем намерении приступить к критике современной социологии, спросил меня, неужели я нахожу удовольствие драться с туманом»[8].
       При таком состоянии буржуазного обществоведения Леви-Брюль сделал бы хуже, если бы он разместил свой драгоценный материал по схемам ли теории культурных кругов «патера Шмидта», или по трехступенчатой лесенке, придуманной для «естественных народов» Турн- вальдом, или по иным, не менее искусственным, основаниям классификации.
        Гораздо более важными для теории Леви-Брюля были вопросы о начале и конце его пралогической структуры, — вопросы, оставленные им без ответа. Два его соотечественника, Пьерон (Pieron) и уже известный нам Пиаже, пытались ему помочь выяснить обе проблемы.
        На той же дискуссии 1923 г. (25) психобиолог Пьерон поставил вопрос: «Происходит ли логическое мышление из определенных социальных структур или оно является естественным следствием функционирования человеческого организма?» Сам он ответил на него так: «С момента образования человеческого общества в нем можно предположить две черты, необходимые для его существования: 1) определенное равновесие во взаимном поведении его членов, препятствовавшее распаду групп, и 2) приспособление этих членов к победной борьбе со средой. «Пралогическое мышление» могло быть необходимо для поддержания равновесия, оно являлось бы «социальным спецификумом». Но жизненная необходимость поддерживала бы, в частности в формах технической активности, проницаемость практического мышления опытом. Успехи «опыта» тормозились «практической мыслью», пока в средиземноморских культурах «экспериментальный дух» (esprit expérimental) не захватил верховенства. Выдвигая свою гипотезу, Пьерон высказался определеннее Леви-Брюля, но его решение проблемы сводится к допущению исконной двоичности практического и логического мышления, при чем для последнего им указывается биологический источник. Леви-Брюль, совершенно избегший биологизма в своих исследованиях первобытного мышления, в этом отношении, стоит не позади, а впереди Пьерона.
        Любопытно, что наш покойный А. Богданов пытался в 1925 г. переплести теорию Леви-Брюля с теорией условных рефлексов, выдвинутой академиком И. Павловым, но встретил уничтожающую критику со стороны особенно Н. Я. Марра (48). «Теория условных рефлексов, — пишет академик Д. Б. Рязанов, — освещает психический мир животных, в том числе и человека ... но она бессильна объяснить нам, почему мыслится одно, а не другое, почему изменяются и сменяются различные формы идеологии. Именно потому, что она в своей
[XXVI] 
области дает всеобщее решение, она не может объяснить то специфическое, к которому сводится и которым определяется человеческая история»[9]. Так Пьерон оказывается не поучением, а лишь предостережением для Леви-Брюля.
        Гораздо более пригоден был на роль продолжателя Леви-Брюля уже знакомый нам Пиаже. Он владел тем преимуществом над Леви- Брюлем, что сумел преодолеть формальную логику. Тогда как большинство буржуазных критиков Леви-Брюля больше всего страшились безразличия к закону противоречия, свойственного его «закону сопричастности», Пиаже осмеливался и для современного общества указывать случаи, когда закон противоречия терял свою силу. «Логики приучили нас говорить о принципе противоречия, — пишет он, — как если бы дело шло об юридическом законе (31, 175)... Условие, sine qua non [т.-е. безусловно необходимое, В. Н.] его применения — это устойчивое и равнозначное определение понятий. Пользование формальной логикой предполагает, таким образом, приведение познания к аксиомам. Лишь только мы выйдем из области номинально определенных понятий, принцип противоречия не играет более роли» (31, 177)... Эта способность по желанию покидать рамки формальной логики позволила Пиаже заговорить там, где Леви-Брюль предпочел замолчать. Пиаже взялся продолжать его соображения о развитии примитивного мышления в научное, при чем он делает оговорку, что Леви-Брюль может отказаться от тех выводов, которые он, Пиаже, делает из его посылок. Если наша логика связана с нашим социальным состоянием, как первобытное мышление было связано с организацией сегментированных и гармоничных[10] обществ, то должна быть другая общественная организация, которая породит «третью» логику и т. д.» (31, 180). Однако, высказав эту мысль, Пиаже сам спешит ее отвергнуть. Одним из его мотивов является ссылка на то, что отношения между мышлением и социальным состоянием в дифференцированных обществах совсем другое, чем в сегментированных (31, 181). Однако, кажется весьма вероятным, что Пиаже незаметно для себя попал в тупик, подняв роковой для буржуазного общества вопрос о его грядущей гибели. Таким образом педолога Пиаже постигает та же участь, что и психобиолога Пьерона, социолога Мосса и др. Им не удается преодолеть Леви-Брюля, три совсем недавних и уже «классических» труда которого остаются непревзойденными его буржуазными коллегами. Сам Леви-Брюль скромно называет свою теорию «пралогического мышления» всего лишь «рабочей гипотезой» (стр. 302). Он усиленно подчеркивает, что в этой области сделать осталось несравненно больше, чем выполнено, что его работа лишь начало.
        Указывая на «слишком узкие рамки, в которые под влиянием формальной логики, традиционная психология пыталась заключить жизнь мысли» (стр. 6), он выражает надежду, что с помощью «сравнительного метода» эта «огромная задача может быть выполнена лишь путем целого ряда последовательных усилий» (стр. 3).' Он уверен, что «история религиозных догматов и философских систем может впредь оказаться озаренной новым светом» (стр. 320) и что даже, путь этот,, - несомненно приведет к «новой позитивной теории познания».
        Ученые СССР могут к этим пожеланиям присоединиться, лишь внеся минимум две поправки. «Сравнительный метод» должен сме-
[XXVII]
ниться «историческим», место «позитивизма» должен занять диалектический материализм.
       Только при этих условиях можно гарантировать выполнимость пожеланий Леви-Брюля и даже с превышением его плана.
        Сам Леви-Брюль, представитель генетической школы[11], сумел не только собрать обильнейший и драгоценнейший фактический материал, но и подвести своим «пралогическим мышлением» превосходное основание, как для преанимистической магической религии, изученной Фрэзером, так и для следовавшего за ним анимизма, открытого Тэйлором, «сняв», однако, как гораздо менее совершенные, те объяснения этих явлений, которые давались этими великими исследователями.
        Насколько грандиознее могут быть результаты, когда исследование возьмут в свои руки представители диалектического материализма! Вместо схематических «социальных типов», они будут исходить от социально-экономических формаций и их вариантов—конкретных обществ. Для них будет ясно, что так называемые коллективные представления (а следовательно, и вся пралогическая структура мышления) покрывается идеологией, «этим оторванным от действительности мышлением, потерявшим сознание своей связи с действительностью и отражающее действительность неправильно, в перевернутом виде»[12]. Идеология не исконна. Маркс, Энгельс, Ленин исходили из «того простого обстоятельства, гениально показанного Гегелем в «Феноменологии духа», что знание возникает как отражение предмета — окружающего нас природного и общественного мира, что развитие предмета толкает вперед и развитие знания, а развитие знания, в свою очередь, открывает в предмете познания все новые и новые стороны» (Н. Карев)[13]
        Идеология — продукт исторический. «Сознание (Bewusstsein), — читаем в работе Маркса и Энгельса о Фейербахе, — никогда не может быть чем-то иным, как только сознанным бытием (bewusste Sein), а бытие людей, это — реальный процесс их жизни. Если во всей идеологии люди и их отношения кажутся поставленными на голову, как в какой-нибудь камере-обскуре, то это тоже вытекает из исторического процесса их жизни, подобно тому, как обратное изображение предметов на сетчатке вытекает из непосредственного физического».[14] Удвоение мира в религиозный и светский», бывшее в то же время и началом идеологии, Маркс в своем знаменитом 4 тезисе о Фейербахе объясняет «саморазорванностью и самопротиворечивостью этой светской основы». История общества может теперь определенно назвать и эпоху, когда это удвоение мира имело место. Неандертальские погребения с мустьерскими («сколотыми») орудиями являются памятниками зарождения идеологии; самораспад первобытного человеческого стада и был тем реальным «историческим процессом», который ее породил.
!        Идеология имеет свое специфическое, и при том диалектическое развитие, руководимое, однако, высшей закономерностью — диалектикой общественного развития. Поэтому «практическое мышление» Леви-Брюля, в общем и целом совпадающее с идеологическим мышлением первобытного бесклассового общества (тотемической и родовой
[XXVIII]         
формациями) имеет свой спецификум, качественно отличный от идеологического развития классового общества. «Закон сопричастности» Леви-Брюля несомненно отражает своеобразный примитивно-диалектический момент в идеологическом мышлении доклассового общества. В классовых обществах идеологическое развитие проходит по преимуществу в плоскости формально-логической.
        Диалектический материализм, составляющий мощное оружие революционного пролетариата, уже в наши дни, «снимая» формальную логику, «снимает идеологию». В грядущем бесклассовом обществе мышление станет безидеологичным и тем самым диалектическим, поскольку оно будет отражать непосредственно объективный диалектический процесс. Тогда исчезнет и опаснейшая из идеологий — религия — и питающее ее «пралогическое мышление». В своем грандиозном строительстве социализма, пролетариат СССР освобождает человечество от того и другого.

ВАЖНЕЙШАЯ ЛИТЕРАТУРА

1. Allier, R. La psychologie de conversation chez les peuples non-civilisés. Paris, 1925, Vols 1—2.

2. Idem. Les non-civilisés et nous. Différence irréductible ou identité foncière? Paris, Payot, 1927.

3. Bartlett, F. C. Psychology and primitive culture, Cambridge, 1923.

4. Blondel, Ch. La mentalité primitive. Paris, 1922.

5. Cassirer, E. Die Begriffsformen im mythischen. Denken, 1922.

6. Idem. Philosophie der symbolischen Formen. Zweiter Teil. Das mythische Denken. Berlin, 1925.

7. Danzel, Th. Kultur und Religion des primitiven Menschen. Stuttgart, 1924.

8. Durkheim, E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. Paris, 1912.

9. Idem. Levy Bruhl. Les fonctions.... Durkheim. F. Les formes... (Année sociologique, 1913, v. 12, p. 33—37).

10. Idem et. Mauss, M. De quelques formes primitives de classification (Année sociologique, 1903, v. 6).

11. Goldenweiser, A. Lévy Bruhl. Les fonctions mentales... (American Anthropologist, 1911, v. 13, № 1, p. 121-130).

12. Idem. The Knowledge of primitive man (Ibidem, 1915, v. 17, № 2, p. 240—244).

13. Idem, Early Civilization. New York, 1922.

14. Gräbner, F. Das Weltbild der Primitiven. München, 1924.

14a. Jerusalem, W. Vorbemerkungen des Herausgebers (in Lévy-Bruhl. Das Denken der Naturvölker. Wien und Leipzig, 1921).

15. Kautsky, Karl. Die materialistlsche Geschichtsauffassung, 1927, Bd. 1.

16. Kreglinger, R. La mentalité primitive et la signification première des rites (Actes du congrès international d’histoire des religions. Paris, 1925, v. 1, p. 187—197).

17. Leeuw, G. van der. La structure de la mentalité primitive, Strasbourg, 1928 (Extrait de la Revue d’histoire et de philosophie religieuses, v. 8, p. 49—161).

18. Lenoir, R. L’âme primitive (Revue de synthèse historique, 1927, décembre).

19. Idem. La mentalité primitive (Congrès international de Psychologie appliquée, 27 Mars 1929, sous presse).

20. Leroy, O. La raison primitive. Essai de réfutation de la théorie du prélogisme. Paris, 1927.

21. Lévy-Bruhl, Lucien. Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures. Paris, 1922.

22. Idem. La mentalité primitive. Paris, 1922.

23. Idem. L'âme primitive. Paris, 1927.

24. Idem. La numération chez les Bergdama (Africa, 1929, v. 2, № 2, p. 162—173).

25. Idem. La discussion. La mentalité primitive (Bulletin de la société française de Philosophie, 1923, Année 23, p. 17—48).

25a. Idem. L'âme primitive. Thèse. Discussion. Appendice (Ibidem, 1929, Année 29, № 4, p. 105—139).

26. Lindworsky, J. Die Primitiven und das kausale Denken (in Internationale Woche für Religionsethnologie, IV Tagung. Paris, Geuthner, 1926).

27. Lowie, K. Primitive Religion. New-York, 1924.

28. Malinowsky, B. Myth in Primitive Psychology. New-York, 1926.

29. Idem. Anthropology (In Encyclopoedia Britannica, 1926¹³, v. 1); vide p. 132.

30. Mayer-Gross. Zur Frage der psychologischen Eigenart des sogenannten Natur- völker (VIII Internationa Congress of Psychology 1926, Proceedings and Papers. Groningen, 1927, pp. 206 ss).

31. Preuss, J. Logique génétique et sociologie (Revue philosophique, 1928, №3et4, p. 167—205).

32. Piaget, K. Die Geistige Kultur der Naturvölker. Leipzig—Berlin, 1914 (Aus. Natur- und Geisteswelt. № 452).

33. Idem. Glauben und Mystik im Schatten des höchsten Wesen. Leypzig. 1926.

34. Radin, P. Primitive Man as Philosopher. New York, 1927.

35. Rivers, W. H. The Primitive Conception of Death (Hibbert Journal, 1912, v. 10, P. 393—407); reedited in Rivers W. Psychology and Ethnology. London, 1926.

36. Rüssel, H, Lévy Bruhl L. Die geistige Welt der Primitiven Menschen, 1927, (Kölner Vierteljahrhefte für Soziologie, 1928, H. 1, p. 112—113).

37. Schmidt, P. W. Der Ursprung der Göttesidee. Münster i. W., 1926.

38. Idem und Rappers, P. W. Völker und Kulturen. Regensburg, 1924.

39. Thurnwald, R. Psychology des primitiven Menschen (Handbuch der Vergleichenden Psychologie, 1922, Bd. I, Abt. 2, p. 147—320).

40. Idem. Primitives Denken (Ebert, M. Reallexikon der Vorgeschichte, 1927, Bd. 10. S. 294-317).

41. Idem. Levy Bruhl. Les fonctions,.. La mentalité... L’âme... (Zeitschrift für VölkerpsychoIogie und Soziologie, 1928, H. 4).

42. Werner, H. Einführung in die Entwicklungspsychologie. Leipzig, Barth, 1926.

43. Боас, Ф. Ум первобытного человека. Гиз, 1925.

44. Богданов, А. Учение о рефлексах и загадки первобытного мышления. ("Вестник Коммунистической Академии", 1925 г. кн. 10). '           -

45. Бухарин, Н. Теория исторического материализма.

46. Выдра, Р. Объективный момент в парциальном мышлении ("Под знаменем марксизма". 1924, № 12).

47.Выдра, Р. Загадки первобытного мышления и их разгадка (Там же, ,1925, №7).

47а. Выгоцкий и Лурья. Очерки по истории поведения, 1929.

47б. Грушевская, Катерина. 3 примiтивноï культури. Kиïв, Державне Видавництво Украïна, 1924, 224 стр.

48. Mapp, H. Я. К вопросу о первобытном мышлении в связи с языком в освещении А. Богданова (Вестник Коммунистической Академии, 1926, кн. 16, стр. 133—139).

49. Месин, Ф. Леви-Брюль и его теория прелогизма (Научное слово, 1929, № 9)

50.Миллер, А. Д. Проблемы первобытного мышления (Психология, 1929, т. 2, в. 1, стр. 140—147).

51. Никольский, В.К. Очерк первобытной культуры. Харьков, „Пролетарий" 1928, 4 изд.

52. Погодин, А. На грани животного и человеческого (Новые идеи в социологии, СПБ., 1914, сборник 4. стр. 1—32).

53. Рейснер, М. А. Проблемы социальной психологии. Ростов на Дону, Буревестник 1926.

54     Юшкевич, П. Леви-Брюль и его теория мистического типа мысли („Северные записки", 1916, № 10.