[15]              
        Славянскіе народы входили въ соприкосновеніе съ народами сѣвернаго Кавказа уже въ очень отдаленныя времена. Среди кочевниковъ, населявшихъ въ древнія времена южнорусскія степи и вступавшихъ то во враждебный, то въ дружескія сношенія съ восточными славянами, были несомнѣнно и такіе, которые находились въ племенномъ родствѣ съ теперешними народами сѣвернаго Кавказа. Кромѣ яссовъ и языговъ можно назвать съ вѣроягностью среди такихъ народовъ и печенѣговъ. Правда, послѣдніе обычно считаются тюрками, но не исключена возможность, что среди печенѣжскихъ племенъ нѣкоторыя племена сѣверокавказскаго происхожденія. Левъ Лопатинскій указалъ на то, что племенное названіе „печенѣгъ" можно объяснить изъ черкесскаго языка: черкесское „реčеnеg°ǝ “ значитъ „усатое лицо". Такія племенныя названія, обозначающія какое-нибудь физическое свойство, очень распространены среди черкесскихъ племенъ и сейчасъ, напр. „netaχ “ „широкий лобъ", netχ°ǝ — „сѣрые глаза", šhapste — „крѣпкая голова" и т. д. Названіе „усатое лицо" прекрасно подходить къ упоминаемой византийскими историками богатой растительности на лицахъ печенѣговъ, и эта растительность отнюдь не принадлежитъ къ отличительнымъ свойствамъ тюркскихъ племенъ. Сношенія между восточными славянами и сѣверными кавказцами особенно развились благодаря основанію русскаго города Тмуторакани на берегахъ Азовскаго моря. Русскія лѣтописи разсказываютъ о сраженіяхъ тмутотараканскаго князя Мстислава съ косогами, т. е. адыгами (черкесами). Но наряду съ этимъ были и мирнія сношенія между тмутотараканскими русскими и косогами. Тмуторакань была разрушена куманами, русскіе колонисты были отброшены на сѣверъ, но русско-сѣверокавказскія сношенія не прекратились. Историческіе источники сообщаютъ о присутст-
[16]    
віи яссовъ, т. е. осетинъ, въ дружинахъ суздальскихъ князей ХІІ-го вѣка, и это конечно, доказываетъ, что какія-то сношенія между русскими и сѣверными кавказцами были. Но только послѣ сверженія татарскаго ига и послѣ основанія московскаго государства эти сношенія становятся интенсивнѣе. Иванъ Грозный, завоевавъ Астрахань, вошелъ въ территоріальное сонрикосновеніе съ сѣвернымъ Кавказомъ. На Терекѣ строится крѣпость Терки, и къ этому времени относятся первыя казацкія поселенія на сѣверномъ Кавказѣ, (т. н. гребенскіе казаки). А приори можно предположить, что продолжавшіеся столѣтіями сношенія между восточнославянскимъ міромъ и народами сѣвернаго Кавказа оставили слѣды въ народной поэзіи, какъ восточныхъ славянъ такъ и сѣверокавказскихъ народовъ. Всеволодъ Миллеръ указалалъ на цѣлый рядъ русско-сѣверокавказскихъ параллелей въ области героическаго эпоса ; Jiři Polívka подчеркнулъ черты сходства между восточно-славянскими и кавказскими сказками. Эти утвержденія, сдѣланныя съ точки зрѣнія общей фольклористической теоріи бродячихъ сюжетовъ, должны быть теперь проверены и уточнены съ точки зрѣнія новыхъ методовъ изслѣдованія; ихъ можно было бы теперь значительно расширить и дополнить. Но во всѣхъ этихъ случаяхъ нельзя установить, вліяли ли восточные славяне на кавказскіе народы или наоборотъ послѣдніе на восточныхъ славянъ, или, наконецъ, не черпали ли тѣ и другіе изъ общаго источника, напр. изъ фольклора какого-нибудь исчезнувшаго тюркскаго народа. Есть однако нѣсколько случаевъ, гдѣ можно установить прямое заимствованіе, а также и направленіе, по которому займствованіе шло. На два таких случая я и хотѣлъ бы указать.
        Въ прошломъ столѣтіи, особенно въ первой его половинѣ, было записано много великорусскихъ свадебных пѣсень съ совершенно безсмысленнымъ припѣвомъ: „ой редели, у редели, уреди". Этотъ припѣвъ не можетъ быть объясненъ изъ русскаго языка. У адыговъ — т. е. кабардинцевъ и черкесовъ — тоже есть свадебныя пѣсни аналогично звучащимъ припѣвомъ „ueredǝ, uerededǝ, ueredǝ maf". Изъ черкесскаго языка этотъ припѣвъ объясняется очень легко: онъ значитъ: „пѣсня, самая лучшая пѣсня, самая лучшая счастливая пѣсня“. Сходство русскаго и черкесского припѣвовъ бросается въ глаза, и не можетъ быть случайнымъ». И т. к. этотъ припѣвъ съ точки зрѣнія русскаго языка совершенно безсмысленъ, зато легко объясняется изъ адыгскаго, то приходится признать, что русскіе заимствовали его у черкессовъ. Возникаетъ вопросъ: какъ, когда и гдѣ?
        Великорусскія свадебныя пѣсни съ вышеупомянутымъ
[17]    
припѣвомъ особенно часто встрѣчались не на простонародныхъ свадьбахъ, а на свадьбахъ мѣщанскихъ и купеческихъ; это показываетъ, что эти пѣсни принадлежали не къ деревенскому, а къ городскому свадебному ритуалу. А т. к. городской свадебный ритуалъ былъ подражаніемъ старому боярскому ритуалу, то мы въ правѣ отнести эти пѣсни къ старомосковскому аристократическому свадебному ритуалу. Этотъ ритуалъ не дошелъ до насъ непосредственно, т. к. европеизація Россіи началась съ высшихъ слоевъ населенія, и русское дворянство первымъ разсталось со старыми обычаями. Слѣды этой старой аристократической свадьбы жили еще въ первой половинѣ ХІХ-го вѣка только въ свадьбахъ мѣщанскихъ и купеческихъ. Но какимъ образомъ черкесскій припѣвъ попалъ какъ разъ въ ритуалъ старомосковской боярской свадьбы?
        Если мы обратимся къ русской исторіи, то увидимъ, что былъ одинъ случай, когда черкесскія свадебныя пѣсни могли пѣться на чрезвычайно высокопоставленной свадьбѣ — а именно на свадьбѣ царя Ивана Грознаго. Въ 1561 г. Иванъ Грозный женился на черкесской княжнѣ Кученей Темрюковнѣ. Эта свадьба была скандаломъ, оскорбленіемъ національныхъ чувствъ и общественнаго мнѣнія; народное возмущеніе этой свадьбой нашло себѣ отраженіе въ одной эпической пѣснѣ, въ которой повѣствуется о нахальномъ поведеніи татарина Кострюка-Мамстрюка и о наказаніи его русскимъ богатыремъ. Хотя нахальный гость эпической пѣсни названъ татариномъ, но въ его имени „Кострюкъ-Мамстрюкъ содержитсж явный намекъ на черкесскія имена на — uq°е какъ Temiruqo, Sozruqo, Andzoruqo. Въ противоположность народу придворные царя, видимо, отнеслись къ его женитьбѣ безъ особаго возмущенія. Братья молодой царицы, пріѣхавшіе съ ея свитой, были встрѣчены боярскими кругами дружелюбно. Нѣкоторые изъ нихъ крестились, женились на знатныхъ боярышняхъ; отъ нихъ происходитъ извѣстный родъ князей Черкасскихъ. Вь историческихъ источникахъ нѣтъ описанія свадьбы царя сь Маріей-Кученей Темрюковной, но очень вѣроятно, что черкесская свита царицы во время свадебныхъ празднествъ, пѣла черкесскія свадебныя пѣсни. Пѣсни съ припѣвомъ ueredǝ, uerededǝ, ueredǝ maf могли понравиться при дворѣ, присутствовавшіе на свадьбѣ скоморохи стали подражать этому припѣву, онъ могъ сдѣлаться „моднымъ", и такимъ образомъ свадебныя пѣсни, снабженныя этимъ припѣвомъ, нашли доступъ въ ритуалъ боярской свадьбы.
        Въ этомъ случаѣ заимствовали русскіе у сѣверныхъ кавказцевъ. Другой случай, гдѣ, наоборотъ, сѣверные кавказцы заимствовали у восточныхъ славянъ, болѣе сложенъ. У
[18]    
сѣверокавказскихъ народовъ: адыговъ (черкесовъ и кабардинцевъ), горскихъ татаръ (балкарцевъ), осетинъ, ингушей и чеченцевъ существуетъ цѣлый рядъ общихъ имъ эпическихъ сказаній, герои которыхъ называются нартами. Одно изъ любимѣйшихъ сказаній — разсказъ о встрѣчѣ нарта Созрыко съ великаномъ. На основаніи записанныхъ до сихъ поръ варіантовъ этого сказанія можно изложить содержаніе его слѣдующимъ образомъ:
        Нарты просятъ Созрыко достать имъ огня. Созрыко находить спящаго великана, свернувшагося вокругъ костра такъ, что его голова касалась ногъ. Созрыко похищаетъ горящую головню и хочетъ уйти, но великанъ просыпается, задерживаетъ его и спрашиваетъ, не знаетъ ли онъ нарта Созрыко и правда ли, что Созрыко самый сильный изъ нартовъ. Созрыко не открывается великану, а говорить, что онъ знаетъ Созрыко и что тотъ дѣйствительно очень силенъ. Великанъ просить разсказать ему о томъ, какимъ образомъ Созрыко проявляетъ свою силу. Созрыко пользуется этимъ, чтобы хитростью погубить великана. Онъ разсказываетъ ему о всевозможныхъ опаснѣйшихъ продѣлкахъ, въ которыхъ Созрыко якобы проявляетъ, свою силу; въ описаніи этихъ продѣлокъ различные варіанты расходятся, но всѣ сходятся въ томъ, что великанъ сейчасъ же дѣлаетъ самъ то, о чемъ ему разсказываетъ Созрыко и остается при этомъ цѣлъ и невредимъ. Наконецъ Созрыко разсказываетъ, что Созрыко любить зимой нырнуть въ море, подождать, пока море замерзнетъ и тогда, однимъ толчкомъ, поднять головой весь ледъ съ моря. Великанъ сейчасъ же ныряетъ въ море, ждетъ нѣсколько дней и начинаетъ давить головой на образовавшійся тѣмъ временемъ ледъ. Когда Созрыко видитъ, что великану удалось приподнять ледяную кору, онъ ему говорить, что еще веселѣе подождать немножко, пока ледъ станетъ потолще, и тогда только поднять весь ледъ съ моря. Великанъ слѣдуетъ этому совѣту; когда-же онъ опять пытается поднять ледь, это ему не удается, онъ пробиваетъ головой ледъ, но самъ остается подъ нимъ. Созрыко тогда хочетъ отрѣзать ему голову саблей, но не можетъ. Великанъ говорить, что отрѣзать ему голову можно только заколдованной саблей, которая находится въ одной изъ комнатъ его дома. Созрыко отправляется въ домъ великана и разбиваетъ бревномъ двери запертой комнаты, изъ которой вылетаетъ сабля и разрѣзаетъ бревно пополамъ. Созрыко беретъ эту саблю и отрѣзаетъ великану голову. Передъ смертью великанъ просить Созрыко вырѣзать изъ его спины сухожиліе и опоясаться имъ. Созрыко вырѣзаетъ сухожиліе, но опоясываетъ имъ не себя, а дерево, которое немедленно падаетъ, раз-
[19]    
рѣзанное на мелкіе куски. Тогда Созрыко забираетъ все имущество великана и нѣсколько горящихъ головней, которыя и приноситъ къ нартамъ, успѣвшимъ тѣмъ временемъ почти умереть отъ холода.
        Великанъ въ большинствѣ варіантовъ сказанія не имѣетъ имени. Только въ одномъ осетинскомъ варіантѣ онъ называется Kucygi-fyrt т. е. „сынъ Кучыга“. Это имя не встрѣчается нигдѣ больше у осетинъ, но мы его находимъ въ одномъ кабардинскомъ сказаніи такъ называемаго Цикла Ešanoqo. Въ этомъ сказаніи имя Qujcǝko-qo (сынъ Qujcǝko) носитъ сынъ злого волшебника; сухожиліе изъ спины этого волшебника обладаетъ тѣмъ же свойствомъ, что сухожиліе изъ спины великана въ вышеизложенномъ сказаніи. Можно поэтому предположить, что въ первоначальной редакціи сказанія о встрѣчѣ Созрыко съ великаномъ, послѣдній назывался „сынъ Qujcǝko ; это даетъ намъ указаніе на мѣсто возникновенія нашего сказанія. Названіе kujcyg нельзя объяснить ни изъ осетинского, ни изъ балкарскаго языковъ, но по адыгски оно значить „маленькая лысая голова", и это очень характерное адыгское имя собственное. Адыги часто даютъ дѣтямъ безобразныя имена, какъ напр. Hatat „толстая собака", Hobзes°ǝc„черная сука", Saunaše „слѣпой мальчикъ" и т. д., чѣмъ они думаютъ защитить своихъ дѣтей отъ дурного вліянія злыхъ волшебниковъ и демоновъ. То обстоятельство, что великанъ нашего сказанія въ осетинскомъ варіантѣ носить такое характерное имя, показываетъ, что это сказаніе перешло къ осетинамъ отъ адыговъ. За это говоритъ и то, что мѣстность, въ которой жилъ великанъ, въ одномъ осетинскомъ варіантѣ называется Käsägi-bydyz, т. е. „кабардинское поле". Видъ замерзающаго моря неизвѣстенъ ни осетинамъ, ни балкарцамъ, въ то время какъ адыгамъ, чьи поселенія еще сто лѣтъ тому назадъ доходили до азовскаго моря, эта картина была вполнѣ знакома.
        Если мы поищемъ параллелей къ нашему сказанію внѣ Кавказа, то найдемъ ихъ прежде всего у южныхъ и восточныхъ славянъ. Есть много сербскихъ, болгарскихъ и украинскихъ легендъ, проявляющихъ поразительныя черты сходства съ вышеописанными сѣверокавказскими сказаніями. Въ этихъ легендахъ рѣчь идетъ о похищеніи важнаго для божественнаго міропорядка предмета — солнца, волшебнаго вѣнца, волшебной одежды и т. п. или договора, заключеннаго между Адамомъ и дьяволомъ. Этотъ драгоцѣнный предметъ находится у Сатаны (въ одномъ сербскомъ варіантѣ у cara Duklijan) и Богъ посылаетъ ангела чтобы его похитить. Т. к. сатана носитъ всегда драгоцѣнный предметъ при себѣ, то ангелъ хитростью заставляетъ его раздѣться
[20]    
и нырнуть въ море. Это происходить въ порядкѣ игры или битья объ закладъ. Когда сатана ныряетъ, ангелъ замораживаетъ море. Два раза удается сатанѣ пробить ледъ; на третій разъ ледяная кора уже такъ толста, что сатана не можетъ пробить ея и остается подо льдомъ. Ангелъ похищаетъ драгоценный предметъ и улетаетъ съ нимь. Тѣмь временемъ сатанѣ удается наконецъ пробить ледъ и онъ летитъ вслѣдъ за ангеломъ, хватаетъ его за ногу, но ангелъ вырывается и сатанѣ удается только вырвать ему кусокь ступни. Ангелъ передаетъ похищенный предметъ Богу и жалуется ему на свою раненную ногу. Чтобы его утѣшить, Богъ дѣлаетъ углубленіе въ ступнѣ у всѣхъ людей — до того у людей были плоскія ноги.
        Сходство между этой южно- и восточно-славянской легендой и кавказскимъ сказаніемъ бросается въ глаза. Существенное отличіе — это конечный эпизодъ съ поврежденіемъ ноги, который отсутствуетъ въ кавказскомъ сказаніи. Однако очень вѣроятно, что первоначальная редакція сказанія о встрѣчѣ Созрыко съ великаномъ знала этотъ эпизодъ. Во всѣхъ варіантахъ этого сказанія застрявшій во льду великанъ пытается какимъ-нибудь образомь погубить Созрыко; въ описаніи самыхъ попытокъ варіанты расходятся — въ осетинскихъ мы находимъ эпизодъ съ волшебной саблей, въ адыгскихъ — эпизодъ съ сухожиліемъ. Оба эпизода — обычные сказочные мотивы, не принадлежащіе къ первоначальной редакціи сказанія и встрѣчающіеся во многихъ другихъ кавказскихъ сказкахъ и легендахъ, ими въ данномъ случаѣ только заполненъ пробѣлъ. Очевидно тотъ способъ, которымъ великанъ пытался, несмотря на свое заключеніе во льду, повредить своему противнику, вывѣтрился изъ эпическаго сознанія; сохранилось только смутное воспоминаніе о томъ, что онъ какимъ-то образомъ хотѣлъ повредить Созрыко и что это ему не удалось. По-видимому сохранилось неясное воспоминаніе и о поврежденіи ноги — въ сѣверокавказскомъ нартовскомъ эпосѣ Созрыко отличается отъ другихъ нартовъ между прочимъ уязвимостью своихъ ногъ — подобно Ахилессу въ греческомъ героическомъ эпосѣ. То обстоятельство, что похищеніе огня у застрявшего во льду великана связано какъ разъ съ именемъ Созрыко объясняется вѣроятно тѣмъ, что первоначально и на сѣверномъ Кавказѣ это сказаніе было связано съ поврежденіемъ ноги.
        Какова генетическая связь между кавказскимъ сказаніемъ и славянскими легендами? Сатана носитъ въ славянскихъ легендахъ чисто богумильское имя „Сатанаилъ", и весь разсказъ, въ его славянской редакціи носитъ отпечатокъ дуалистическаго міровоззрѣнія. Ихъ связь съ богу-
[21]    
мильскими сказаніями о сотвореніи міра не подлежитъ сомненію, а т. к. богумильство, черезъ посредство павликіанъ, связано съ манихействомъ, то наше сказаніе по всей вѣроятности манихейско-иранскаго происхожденія. Можно было бы предположить, что славянское и сѣверокавказское сказанія восходятъ къ одному и тому же иранскому источнику. Хотя наши познанія объ иранской мифологіи очень неполны, мы знаемъ, что у этой мифологіи было большое сходство съ древне-индійской. А въ древнеиндійской мифологіи можно обнаружить элементы интересующаго насъ сказанія, именно въ сказаніяхъ о похищеніи Amrta или Сомы. Сома (по ирански Наоmа) — божественный напитокъ, Amrta— тоже. По иранскимъ преданіямъ Наоmа былъ похищенъ птицами и принесенъ богамъ. Древне-индійскіе источники разсказываютъ объ этомъ подробнѣе. Согласно Ригъ-Ведѣ и Брахманамъ, Сому сторожилъ волшебный стрѣлокъ Krcanu (имя, извѣстное и въ иранской мифологіи). Когда посланная богами птица похитила Сому и улетѣла, Krcanu выстрѣлилъ въ нее стрѣлой, которая, по однимъ варіантамъ, только вырвала у птицы перо, по другимъ — ранила птицу въ ногу. Махабхарата, которая тоже знаетъ это сказаніе, разсказываетъ кромѣ того, что божественный напитокъ попалъ во власть змѣй-демоновъ, которые всегда носили его съ собой. Чтобы похитить его у нихъ божественный посланецъ Garuda предлагаетъ имъ выкупаться въ морѣ. Они оставляютъ напитокъ на берегу и пока они ныряютъ, Garuda похищаетъ его и улетаетъ. Такимъ образомъ мы имѣемъ здѣсь всѣ существенные элементы славянскихъ легендъ: драгоцѣнный предметъ находится во власти злой силы и похищается представителемъ доброй силы, причемъ это похищеніе связано съ ныряніемъ въ морѣ и съ поврежденіемъ ноги.
        Если мы сравнимъ славянское и сѣверокавказское сказанія съ индійскимъ оригиналомъ, то мы увидимъ, во-первыхъ, что въ нихъ есть новая черта — а именно замерзаніе моря, которая индійской редакціи неизвѣстна, и едва ли могла возникнуть на иранской почвѣ; и, во-вторыхъ, что славянскія легенды стоять ближе къ восточному оригиналу, чѣмъ кавказская. Такъ напр. дуалистически-мифологическій характеръ сказанія совершенно ясенъ въ его славянской редакціи, въ то время какъ онъ совершенно забытъ въ редакціи кавказской, что, въ свою очередь, имѣло важныя послѣдствія для развитія самой фабулы: въ то время какъ въ славянскихъ легендахъ замерзаніе моря происходитъ сверхестественнымъ путемъ, черезъ вмешательство ангела или Бога, въ кавказскомъ сказаніи оно должно произойти само собой, естественнымъ образомъ, что и имѣетъ слѣдствіемъ совер-
[22]    
шенно нелѣпое недѣльное пребываніе великана подъ водой. Въ первоначальномъ индоиранскомъ сказаніи похитителемъ была божественная птица, въ кавказскомъ сказаніи — человѣкъ; славянское сказаніе занимаетъ въ этомъ отношеніи среднее мѣсто — похититель ангелъ, какъ бы нѣчто среднее между птицей и человѣкомъ. Въ славянской редакціи ныряніе органически связано съ похищеніемъ: сатану нужно заставить купаться и нырять, т. к. онъ носитъ драгоцѣнный предметъ при себѣ и иначе не разстался бы съ нимъ. Въ кавказскомъ сказаніи эта черта отсутствуетъ, и поэтому въ немъ ныряніе связано лишь внѣшне и механически съ похищеніемъ.
        Всѣ эти соображенія дѣлаютъ вѣроятнымъ предположеніе, что сѣверокавказское сказаніе о встрѣчѣ нарта Созрыко съ великаномъ не восходитъ непосредственно къ иранскому мифу, а попало на сѣверный Кавказъ черезъ богумильско-славянское посредство. Мы уже установили, что это сказаніе появилось сперва на западномъ побережьи, въ области адыговъ, и оттуда уже распространилось по всему скверному Кавказу; а Адыги, потомки древнихъ косоговъ, были первыми изъ сѣверныхъ кавказцевъ, вошедшихъ въ соприкосновеніе съ восточными славянами. Возможно, что наше сказаніе было заимствовано косогами у восточныхъ славянъ уже въ тмутораканскій періодъ.
        Оба разобранные выше примѣра — великорусская свадебная пѣснь и сѣверокавказское сказаніе о похищеніи огня — показываютъ, что въ области народной поэзіи восточные славяне и народы сѣвернаго Кавказа могли непосредственно вліять другъ на друга.