[208]  
        В настоящей статье мы, не задаваясь целью рассмотреть всю совокупность вопросов о первобытно-коммунистической формации, ставим себе определенную задачу — показать, как современная буржуазная этнография извращает вопрос о первобытном коммунизме.
        Буржуазная наука, десятилетиями накапливая материал по вопросу о первобытном обществе, в то же время всячески стремилась его извратить и затемнить те выводы, которые сами напрашивались при его изучении. Если первоначально это искажение фактов, вызванное классово апологетическими соображениями, протекало более или менее бессознательно и драпировалось в тогу академической «беспристрастности» и «объективизма», то в наше время великих классовых битв, буржуазная и клерикальная наука все с большей откровенностью демонстрирует классовое лицо своих «теорий». «Наиболее жгучие вопросы современности, — пишет автор клерикальной сводной работы по истории каменного века, — стоят в ближайшей связи с доисторическими исследованиями. Начало и сущность права, семьи, государства, собственности, искусства, религии—их происхождение и их ценность; взаимные отношения языка, расы и культуры; закономерность, значение, цель происходящего вообще—все это только часть тех проблем современности, которые не могут получить действительно глубокого обоснования без доисторических исследований»[1]. Политическая роль доисторических исследований настолько ясно сознается буржуазией, что этнография и археология являются едва ли не самыми модными гуманитарными науками Европы и Америки, а их литература по количеству ежегодно публикуемых изданий стоит почти вне конкуренции. Буржуазно-клерикальные и социал-фашистские «ученые» используют эти горы материалов для подтверждения своих расово-националистических претензий, для подведения «научного» базиса под шовинистические стремления и в первую очередь для борьбы с коммунизмом. Достаточно назвать хотя бы работы клерикальной венской школы, прямо заостренные против коммунизма.
        Марксистско-ленинская теория дает нам отточенное оружие для достойного отпора классовому врагу и на этом фронте. Ленин и Сталин, восстановив подлинное содержание марксистской диалектики и марксистского учения об общественных формациях и дополнив их результатами самостоятельных исследований, создали твердую базу для борьбы с буржуазной и социал-фашистской «доисторией» и этнологией. Но к проработке накопленного фактического материала на основе этой методологии мы только приступаем. В настоящей статье я попытаюсь доказать, что марксистско-ленинское учение о первобытном коммунизме целиком подтверждается данными современной этнографии.
[ 209 ]           

         I. Буржуазная наука о первобытном коммунизме

        Путешественники XVIII в., находившиеся под влиянием эгалитарных идей, видели в жизни примитивных народов конкретные иллюстрации к руссонианским взглядам. В борьбе за «всеобщее равенство», столь необходимое для молодой буржуазии, первобытные народы использовались в качестве примеров, доказывающих естественность «всеобщего равенства».
        «Твое и мое, холодные слова, как называет их Иоанн Златоуст, еще незнакомы этим дикарям,—говорит Шарлевуа о североамериканских индейцах.—Та заботливость, с которой они относятся к сиротам, вдовам и калекам, гостеприимство, проявляющееся у них в таких привлекательных формах, суть лишь последствия того присущего им убеждения, что у людей все должно быть общее»[2]. «Дикари не знают ни моего, ни твоего, ибо у них, что принадлежит одному, принадлежит всем» — подтверждает Лафонтен[3]. Лафито целиком соглашается с этим, добавляя, что если во время охоты один достаточно снабженный клан краснокожих встретит другой, менее удачливый, то члены первого клана великодушно делятся своей добычей с пленами второго, не ожидая, чтобы их об этом попросили[4]. И даже наш отечественный исследователь Степан Крашенинников, отзывающийся о камчадалах не иначе, как с отвращением («в житии гнусны... о боге, пороках и добродетелях имеют развращенное понятие. За вящшее благополучие почитают объядение, праздность и плотское совокупление...»), все же отмечает: «Впрочем было между ими равенство; никто никем повелевать не мог, и никто сам собой не смел другого наказывать»[5].
        Первобытно-коммунистические черты в жизни первобытных народов настолько бросались в глаза, что указаниями на них переполнена вся этнографическая литература XVIII и первой половины XIX вв. Под давлением этих фактов Г. Шурц, отнюдь не отличавшийся радикальностью своих взглядов, еще в 90-х годах прошлого столетия признал существование коммунистических черт в общественной жизни первобытных народов[6]. Наиболее добросовестные из буржуазных исследователей, хотя бы отчасти считавшиеся с фактами, до самого последнего времени признавали существование первобытного коммунизма. Так, за первобытный коммунизм высказался Риверс[7], а Бушан, описывая папуасов, прямо заявил: «У них всюду господствует коммунизм»[8].
        Морган блестяще развил и обосновал фактами теорию первобытного коммунизма. По справедливому замечанию М. О. Косвена[9] его малоизвестная книга «House and House Life of American Indians» представляет собой единственный в мировой литературе специальный трактат о первобытном коммунизме. Но Морган писал в Америке второй половины XIX в., Америке бурного расцвета капитализма. Американская буржуазия еще не осознала опасности, которую несет рост рабочего класса, не поняла, что капитализм сам роет себе могилу. «Относительная прогрессивность» американской буржуазии того времени и позволила Моргану не только правильно обобщить ряд фактов, но и «по-своему заново открыть материалистическое понимание истории», т. е. по существу дела перешагнуть границы буржуазного мировоззрения вообще.
[210]            
        Но по мере приближения капитализма к неизбежному концу и обострения классовой борьбы все с большей отчетливостью вырисовывался апологетический характер буржуазной науки, все яснее выступала ее классовая целеустремленность. Стремясь во что бы то ни стало «доказать» вечный и естественный характер буржуазной собственности, «обосновать» незыблемость ее существования, буржуазная наука объявляет крестовый поход против первобытного коммунизма. Уже Липперт^[10] в завуалированной форме высказывает идею об индивидуальном искании пищи, последовательно развитую и тем самым доведенную до абсурда Карлом Бюхером[11]. Правда, это положение Бюхера сурово осуждается целым рядом буржуазных ученых, но проистекает это не из симпатии последних к теории первобытного коммунизма, а из того, что Бюхер утрировал до карикатуры основной прием буржуазной истории—изучение первобытного общества сквозь очки современности. Нетрудно показать, что Бюхер далеко не одинок.
        «На цивилизованного наблюдателя, — пишет например Даргун, — первобытная организация производит часто впечатление коммунистической, хотя в действительности она так же атомистична, как и наша современная». «Жизнь народов, — продолжает он, — начинается с несвязности и свободы индивида, ведет далее к многообразным формам строгой зависимости и возвращается наконец к всесторонне гарантированной свободе»[12].
        Таким образом Даргун с наибольшей четкостью формулирует диаметрально противоположную марксистской схему исторического процесса: полная свобода индивидов (первобытное общество) — многообразные формы зависимости (феодализм) — свобода индивида (буржуазный строй).
        Вильгельм Копперс также ищет у истоков общественного развития семью, представляющую собой «естественный, сильнейший и постоянно свежий, никогда не исчерпываемый источник взаимной симпатии»[13].  . В другом месте он пишет: «Семья как социальный союз (мужчина, женщина и ребенок) представляет собой хозяйственное единство, присмотревшись к которому ближе мы найдем, что представления о первобытном коммунизме, равно как индивидуальном искании пищи, одинаково несостоятельны и что факты говорят не о первом и не о втором, но совсем о третьем (?), о вполне нормальном семейном коммунизме первобытных народов»[14]. Нетрудно догадаться, что этот «нормальный» «семейный коммунизм» рисуется Копперсом по образу католического святого семейства. А раз это так, раз, по мнению Копперса, в первобытном обществе мы находим вполне добродетельную семью, построенную на принципах взаимной симпатии, сообща владеющую своей частной собственностью, которая охраняется демократическим правительством, то естественно ожидать, что мы столкнемся там с господством обычных норм здравого буржуазного разума.
        Что касается «фактов», на которые ссылается Копперс, то они меньше
[211]  
всего говорят о «нормальном семейном коммунизме». Из числа всех известных отсталых народов католическая школа считает «наиболее примитивными» пигмеев и негроидов, обитающих в Центральной Африке, Южной Азии, на некоторых островах Зондского архипелага и Новой Гвинеи. У них якобы существует моногамная семья, сильно развито представление о частной собственности, вера в единого бога и необычайно «высокая», чисто католическая мораль. Именно эти племена пигмеев, не знающих камня, живущих еще в «деревянном веке», по мнению Копперса и его единомышленников, рисуют действительную картину жизни первобытного человечества. В дальнейшем движении их культура соприкасается с «вторичными» и «третичными» кругами и теряет свой первоначальный этический и моральный характер[15]. На сведениях, почерпнутых из жизни этих племен, Копперс и К° строят свою теорию  ы. К сожалению, информация об этих племенах не выдерживает критического анализа. Она целиком принадлежит перу католических миссионеров, преднамеренно и сознательно искажающих факты. Те немногие истинные сведения, которые можно выцарапать из груды миссионерской лжи, говорят против столь расхваленной католиками «примитивности» пигмеев. Последние обладают сложным луком, знакомы с железом, давным-давно находятся в сношении с окружающими их неграми и в эпоху «нового царства» даже попадали ко двору египетских фараонов[16]. Неупотребление ими камня объясняется не тем, что они не дошли до его употребления, а тем, что камень отсутствует в тропических лесах, служащих им убежищем. Наконец необходимо отметить, что миссионер Шебеста, совершивший в 1927—28 г. на средства римского папы экспедицию в Центральную Африку, вынужден был признать существование у пигмеев развитого родового строя[17] и этим раз навсегда разрушить легенду об их абсолютной примитивности. Исходящие от миссионеров сведения не позволяют обрисовать социальный строй и производственные отношения пигмейских племен, но наличие родового строя гарантирует отсутствие всякой собственности и моногамной семьи и заставляет предполагать существование родового коммунизма. Такова цена «фактов», говорящих за «нормальный семейный коммунизм».
        Другой догмой буржуазной науки является теория вечности государства. Так, Лоуи определенно говорит о государстве как о внутренней организации общества, от этого общества неотделимой. Повдермарке, Кнабенганс, Турнвальд[18] усматривают государство у австралийцев, а пресловутый Вильгельм Копперс прямо ставит в вину эволюционистам то, что они «рассматривали первобытное человечество не только как бессемейное (Familienlose), но и безгосударственное (Staatlose)», в то время как «семейный союз и образует совершенно ясно первобытное государство (Urstaat)». «Во главе его стоит обычно свободно выбираемый вождь. В назначении своих «чиновников» он связан с советом старейших групп. Он отнюдь не является абсолютным вождем, но скорее должен быть рассматриваем как primus inter pares». «Таким образом мы видим, что в первобытном государстве господствует демократический дух»[19].
[212]            
        Копперс всячески обходит то, что государство есть продукт непримиримости классовых противоречий, возникающий и исчезающий на определенной ступени развития общества. Стремясь доказать вечность капитализма, он, естественно, старается доказать вечность государства, причем он совершенно не учитывает, что от главы семьи до главы государства так же далеко, как от случайного вождя примитивной группы, власть которого не основана ни на экономическом, ни на политическом принуждении и не простирается дальше обусловленного его личными качествами влияния, до абсолютного диктатора Италии, опирающегося на экономическую и политическую силу господствующего класса. Смазывая эти различия, Копперс явно стремится оправдать существование классового общества. С этой же целью он утверждает, что в начале всего общественного развития стоит семья, эта «колыбель всего общественного развития человечества». В этом не сомневается и другой модный буржуазный социолог, Б. Малиновский, который утверждает, что семья в ее моногамной форме заимствована человеком из животного царства, как базирующаяся на вечных биологических законах. Поэтому «в первобытном обществе индивидуум строит все свои связи по типу отношений к отцу и матери, брату и сестре». «Семья есть колыбель человеческой культуры»[20], и в этой колыбели покоится основа буржуазного общества — частная собственность. Не только Копперс, но и Кунов твердо убежден, что «уже на самых низких ступенях хозяйственного развития мы находим идею собственности весьма ярко выраженной. Разница против позднейших ступеней заключается исключительно (разрядка моя.—А. 3.) в том, что тогда на низкой ступени развития дикарь обладал лишь немногим и .весьма мало мог приобрести такого, что можно было бы назвать собственностью»[21]. Разница, как видим, чисто количественная. Зато апология капитализма принимает здесь вполне выраженный качественный характер. В этих высказываниях Кунов плетется в хвосте буржуазных ученых типа украинского академика Грушевского, открывшего уже после революции «чувство частной собственности» у животных и заключившего из этого, что коммунисты, уничтожая собственность, действуют «природе вопреки, наперекор законам».
        Конечный результат совместных усилий ученых различных стран сводится к тому, что привычные отношения буржуазного общества переносятся в глубь времен, где и учреждается царство буржуазного разума и порядка. «Нет ничего характернее для буржуа, как перемещение черт современных порядков на все времена и народы» — писал Ленин. Этим путем буржуазная наука борется с социализмом, — таков объективный смысл полемики против первобытного коммунизма.

        II. Г. Кунов и первобытный коммунизм

        Эволюция II интернационала к социал-фашизму не есть продукт нескольких последних лет. Идейные истоки ее следует искать в работах более раннего периода социал-демократии. Каутский допускал прямые отступления и извращения марксизма в наиболее прогрессивный период своей деятельности. Его «антипод» Генрих Кунов, в сущности, никогда не был марксистом, в настоящее же время он просто плетется, как верный лакей, по следам наиболее реакционной части буржуазных ученых. Все его теоретические работы по философии, в особенности по историческому материализму, представляют собой подкрашенную цитатами из Маркса и Энгельса разновидность буржуазного позитивизма, смесь вульгарного материализма и идеализма в истории, ничего общего не имеющую с диалектическим материализмом. Особенно ярко это проявляется в работах о первобытном обществе, где Кунов, слыву-
[213]  
щий большим знатоком фактического материала, выступает со своей собственной точкой зрения, со своими взглядами и гипотезами, ежеминутно выставляя напоказ свою «профессорскую» начитанность, и небрежно третирует Маркса и Энгельса как «недоучек» в этой области. «Как Маркс, так и Энгельс по-видимому весьма мало занимались или вовсе не занимались изучением различных форм этих древнейших оседлых поселений в различных частях света»[22], — пишет Кунов, умышленно обходя многочисленные свидетельства глубокого интереса, проявляемого классиками марксизма к этому вопросу. «Когда Маркс и Энгельс впоследствии познакомились с работой Л. Г. Моргана о лиге ирокезов и с его «Древним обществом», — продолжает он, — то эти работы все же не побудили их к исследованию первобытных форм общественности и хозяйства. Этому нельзя не удивляться, ибо как раз они, как коммунисты, должны были заинтересоваться наличием некоторых коммунистических черт в первобытной хозяйственной жизни»^[23]). Действительно, подобному заявлению нельзя не удивляться, ибо Генриху Кунову великолепно известно то внимание и интерес, с которыми основоположники марксизма отнеслись к Моргану. «Нижеследующие главы, — писал Энгельс в предисловии к 1 -му изданию «Происхождения семьи», — представляют собою в известной мере выполнение завещания. Не кто иной, как сам Карл Маркс, намеревался изложить результаты исследований Моргана в связи с данными своего — в известных пределах я могу сказать нашего — материалистического исследования истории и тем дать возможность понять все их значение. Энгельс в вышеназванном труде блестяще выполнил то, что смерть помешала сделать Марксу.»
        Однако это не останавливает зарвавшегося «критика». Пустив «глубокомысленное» филистерское замечание о том, что «было бы наглостью требовать от них (т. е. от Маркса—Энгельса.—А. З) больше того, что они совершили и могли совершить»^[24], он продолжает, кичась своей эрудицией, противопоставлять «устаревшим гипотезам Моргана — Энгельса» «плоды» своих «новейших исследований». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что все они вместе взятые не стоят и строчки великого труда Энгельса, этого, по словам Ленина, «основного произведения научного социализма, в котором проверено и взвешено каждое слово».
        На деле же в своих многочисленных трудах Кунов тщетно пытается раскрасить на марксистский лад «нищенскую эклектическую похлебку» позитивизма. Выпячивание на первый план экономического фактора нимало не спасает Кунова, ибо как всякая однобокая, безжизненная концепция оно приводит к идеализму и эклектизму. В то же время оно связано с ярко выраженным антиисторизмом. Ни один социальный институт у Генриха Кунова не возникает и не развивается как новое явление. И частная собственность, и моногамная семья, и государство, по мнению Кунова, изначальны и все их развитие состоит в простом количественном увеличении их социальной роли и значимости. Здесь особенно ярко вскрывается классовая подоплека кумовской методологии.
        Еще в 1897 г. Кунов выступил со статьями о материнском праве[25], в которых подверг ревизии взгляды Энгельса на первобытное общество.[26]
[ 214 ]|            Подчеркивая тесную связь материнского права с мотыжным земледелием, Кунов тем самым рассматривает его как один из вариантов исторического процесса, лишая его всеобщности и обязательности, на которой настаивал Энгельс. На самом деле, если предположить, подобно Кунову, плетущемуся в хвосте у Гроссе и прочих «опровергателей» марксизма, что своим происхождением материнское право обязано удельному весу женского труда при мотыжном земледелии, то тем самым мы допускаем, что оно существовало только у народов, практиковавших когда-либо эту форму хозяйства.
        Но, во-первых, совершенно невозможно допустить, чтобы самоеды, остяки, коряки, чукчи, юкагиры, эскимосы, атапаски и ряд других северных народностей когда-либо были знакомы с земледелием; а между тем у юкагиров, у эскимосов и даже у чукчей[27] находятся в изобилии следы материнского права, выросшего очевидно на каком-то ином базисе. Во-вторых, ни австралийцы, ни калифорнийцы, некоторые племена которых являют нам картину вполне развитого «материнского права», еще не дошли до земледелия и стоят на ступени так называемого усложненного собирательства. Все эти факты заставляют отвергнуть кумовское объяснение возникновения материнского права из мотыжного земледелия как несостоятельное w до появления специальных исследований ограничиться положением Энгельса: «поскольку существует групповой брак, происхождение может быть установлено лишь с материнской стороны, а потому признается только женская линия»[28].
        Не решаясь прямо признать приоритет отцовского права, Кунов делал существенные уступки сторонникам этой реакционной теории. В позднейшей работе «Происхождение брака и семьи» (1912—13 г.) он прямо утверждал: «Еще сомнительно, везде ли на определенной ступени развития из происхождения по отцовской орде произошло происхождение по матери, или переход к женской линии у многих народностей совершался дольше, чем у других, или отдельные народности на пути своего развития вообще миновали матриархальный период». «При особенных обстоятельствах матриархата могло совсем не быть или же матриархальный период мог продолжаться сравнительно немного времени»[29].
        Это как раз есть та точка зрения, на которой настаивают непримиримые враги марксизма и коммунизма — венская католическая «школа св. Гавриила». Еще Эрнест Гроссе, выступивший со своим учением о связи форм семьи с формами хозяйства, пытался опровергнуть Энгельса, дискредитировав в первую очередь учение о материнском праве. Импонируя многим своей предполагаемой близостью к марксизму (экономический фактор (!), Гроссе стал духовным отцом реакционнейшей культурно-исторической школы кардинала Шмидта, что засвидетельствовано в трогательных выражениях редакцией «Festschrift gewidmet Schmidt» (Wien, 1928).
        «Согласно материалистическому пониманию истории, — пишет Энгельс, — в историческом процессе определяющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего не утверждали. Если кто-нибудь это положение
[215]  
извратит в том смысле, что будто экономический момент является единственным определяющим моментом, тогда утверждение это превращается в ничего не говорящую абстракцию, бессмысленную фразу»[30]. В этих словах Энгельс предупреждает от сползания к экономическому материализму. Но охотников извращать учение Маркса именно в этом направлении оказалось более чем достаточно, и «экономическая интерпретация истории»[31] нашла себе широкое распространение среди буржуазных и социал-фашистских ученых. В этнологии его расцвет связан с антиморгановской реакцией, выполнявшей классовый заказ буржуазии: обосновать вечность капитализма, опровергнуть теорию Энгельса о первобытном коммунизме, групповом браке и происхождении семьи. Поскольку борьба с чисто идеалистических позиций была явно безнадежна, постольку на сцену выступил позитивизм в его различных вариантах, среди которых особенным успехом, наряду с дюркгеймовским социоморфизмом пользовался кое-что позаимствовавший у марксизма «экономический материализм»,
        Гроссе, Гильденбрант, Копперс и Шмидт, Селигман и другие усиленно подчеркивают экономическую обусловленность различных социальных институтов, затушевывая путем гипостазирования экономического «фактора» диалектику общественных отношений^[32]. Например, Копперс в одной из своих последних статей, обсуждая вопрос об игрищах у южно-китайского племени Лоло, решительно отрицает возможность их интерпретации как пережитка группового брака, подчеркивая их непосредственную, обусловленную характером китайского земледелия экономическую детерминированность[33]. Точно так же проф. Преображенский, полемизируя с теорией группового брака, утверждает, что «пережитки его в Австралии не могут рассматриваться как пережитки более широких половых отношений более древней формации, но по своей экономической характеристике мыслимы лишь как исторически сложившийся институт на почве такого общества, где уже начали появляться первые признаки экономической и социальной дифференциации»[34]. Во всех этих случаях путем подчеркивания эмпирически данной экономической зависимости пытаются снять историческую последовательность, отвлечься от изучения подлинной диалектики общественных отношений.
        Копперс, который гораздо увереннее Кумова связывает происхождение материнского права с мотыжным земледелием, отчетливо формулирует взгляд на материнское право как на случайный эпизод исторического процесса. «Как материнское право, так и тотемизм, — пишет он, — в конце концов в общеисторическом смысле представляют собою просто эпизоды, так что вовсе не все человечество было матриархально организовано, не говоря уже о тотемизме»[35]. В то время как Энгельс, опиравшийся на всю совокупность фактов, рассматривает материнское право как необходимую «естественно выросшую» ступень общеисторического процесса, для Кунова и Копперса
[216]  
это лишь случайный эпизод, вызванный к жизни действием локально-экономических причин. Подобная трактовка материнского права станет вполне понятной, если мы вспомним слова Бебеля: «Признание материнского права означало коммунизм, равенство всех; появление отцовского права означало господство частной собственности и вместе с тем угнетение и порабощение женщин».[36]
        Выполняя в борьбе с теорией первобытного коммунизма свой «социальный заказ», буржуазная этнология стремится скомпрометировать теорию материнского права и группового брака, являющихся необходимыми ингредиентами первобытного коммунизма. Кунов, например пришел к заключению, что «эти так называемые групповые браки являются побочными образованиями, которые в истории семьи играли совсем второстепенную роль»[37]. Ограничив роль материнского права и группового брака, Кунову оставалось признать вообще «несостоятельность» взглядов Энгельса и Моргана на первобытное общество, что он и сделал в работе «Марксова теория исторического процесса, общества и государства». «Этот разодетый и напомаженный первобытный коммунизм «Комментариев», — писал он там, — есть не что иное, как чистая фикция»[38]. В ряде специальных статей он пытался разбить понятие первобытного коммунизма[39]. Наконец в 1926 г. он выпустил 1 том «Всеобщей истории хозяйства», в котором дал позитивное изображение первобытного общества, направленное против взглядов Маркса—Энгельса.
        Таким образом, начав в 90-х годах прошлого столетия с ограничения роли матриархата и группового брака, с критики «частных ошибок» Моргана—Энгельса, Кунов пришел к отрицанию первобытного коммунизма, к антимарксистской, вульгарно-экономической теории первобытного общества. Разумеется, этот процесс не был результатом логической филиации идей в профессорской голове. Общее поправение социал-демократии, постепенное превращение ее в третью партию буржуазии, наконец прямая ее фашизация — все это требовало коренного пересмотра теоретических установок, радикальной очистки от «пережитков» марксизма и подчинения науки интересам защиты буржуазии.
        Для этой последней цели Кунов не брезгает никакими средствами. На протяжении многих страниц он кичится своим «новейшим этнологическим материалом», но когда доходит до дела, то от материала не оказывается и следа. Более того, весь известный нам новейший этнологический и археологический материал говорит против Кунова, за теорию первобытного коммунизма.
        Присмотримся внимательно к «аргументации» Кунова: «У какого из примитивных народов. домохозяйственный инвентарь и особо важные средства производства, хижины, домашний скот и орудия труда находятся в общей собственности, т. е. так, чтобы отдельное лицо могло пользоваться ими только с согласия и одобрения общества (это значит: племени или деревенской общины)?» — спрашивает он. И тут же отвечает, что «первобытный коммунизм есть просто фикция»[40]. С чрезвычайной тщательностью, местами даже педантизмом Кунов пытается доказать, что такого состояния общества, когда «все принадлежало всем», нигде не было, что все сообщения этнографов о коммунизме первобытных племен суть продукт поверхностного знакомства с предметом или предвзятого подхода к нему и что «в пользу гипотезы первобытного коммунизма упомянутые сообщения не говорят ровно ничего.
[217]            
        С известной последовательностью из них вытекает лишь тот факт, что в ходе культурного развития в некоторых (!) местах создались кое-какие (!) коммунистические институты и что они иногда (!) приобретали довольно большое значение в хозяйственной жизни»[41].
        Это вынужденное признание «кое-каких коммунистических институтов», создавшихся в «некоторых местах», сделано под давлением фактов, не желающих укладываться в прокрустово ложе социал-фашистской теории. Чтобы спасти положение, Кунов прибегает к прямому подлогу. Он подчеркивает, что в первобытном обществе не только «все не принадлежит всем», но что, напротив того, там господствуют вполне рафинированные отношения собственности, что там не только нет всеобщего равенства, но существуют конституированное разделение труда, противоположность полов и подчиненное положение женщины, что, наконец, и в пище существует всеобщее неравенство и что коллективному производству там принадлежит второстепенная роль.
        «Весь первобытный коммунизм тасманийцев, — говорит он, — состоит следовательно в том, что свои охотничьи участки они рассматривали как общую собственность, и охотника, возвратившегося с большей добычей, они заставляли (?) уступить часть в пользу остальных членов орды. Можно это считать весьма важным мероприятием, ибо при помощи этого коммунизма распределения достигалось, что некоторые слабые и старые члены орды не помирали с голоду в то время, как у других было изобилие, но этот обычай был вызван не естественными чувствами общности и равенства, как об этом рассказывается в утопических (!) коммунистических произведениях, а давлением голодающих»[42].
        «Правда (!), у австралийцев мы находим род потребительного коммунизма. Счастливый охотник должен отдать орде часть своей охотничьей добычи. Но и в этом случае не все члены орды без различия имеют одинаковое право на мясо и рыбу, а только определенный круг родственников».
        «Таким образом неоднократно выставлявшиеся старыми авторами (т. е. Марксом—Энгельсом. — А. 3.) утверждения, будто в первоначальных человеческих обществах господствовал всеобщий коммунизм, т. е. будто всем членам общественного объединения или орды сообща принадлежали все имевшиеся налицо предметы, ошибочны» — заключает Кунов[43].
        Совершенно очевидно, что Кунов спорит против им же самим сконструированного и подсунутого Марксу—Энгельсу понятия первобытного коммунизма. Полемизируя против «утопического социализма», Кунов старается дать понять, что между этим последним и марксизмом никакой разницы нет, после чего ему уже без труда удается одержать победу над «напомаженной фикцией коммунизма». Под первобытным коммунизмом он понимает такой строй, при котором «все принадлежит всем». Но ни Маркс, ни Энгельс никогда не вкладывали в понятие «коммунизм» подобного абстрактно утопического содержания. Первобытным коммунизмом они называли общественный строй, экономическая структура которого характеризовалась следующими признаками:
        1) В этом обществе нет классовой дифференциации, что обусловлено в первую очередь коллективным производством и 2) основанным на нем коллективным владением важнейшими средствами производства, т. е. в нем осуществлено первоначальное единство производителя со средствами; производства; 3) все трудоспособные члены общества участвуют в производ-
[218]  
ственном процессе; 4) широко практикуются различные формы коллективного распределения и потребления продуктов.
        Выдумано ли такое общество? Конечно нет. В столь общих чертах намеченные признаки характерны для всего доклассового общества, обладающего первобытно коммунистической структурой.
        Правда, изображая его развитие в своей «Всеобщей истории хозяйства», Кунов тщательно обходит моменты коллективного производства, не только не давая их анализа, но тщательно умалчивая о них во всех тех случаях, где это только возможно. И тем не менее он сплошь и рядом вынужден констатировать их наличие.
        Например, на стр. 33 он пишет об австралийцах: «Как только кто-нибудь из них увидит более или менее крупного зверя, он сейчас же уже совместно с несколькими товарищами начинает охоту...».
        На стр. 73: «Охота на лося и оленя предпринимается небольшими группами охотников». «У некоторых племен в большом ходу и охотничьи облавы...» — пишет он о калифорнийцах.
        Таким образом сам Кунов вынужден признать не только наличие коллективных процессов труда у охотников-собирателей, но и их большое значение. И действительно, на протяжении всего первобытного периода мы встречаемся с широко практикуемыми формами коллективного производства. Примеры подобных институтов хорошо известны, стоит только обратиться к книгам Зибера и Крживицкого. Поэтому мы ограничимся лишь рядом дополнительных иллюстраций. «В широких реках Австралии, — говорит Эйр, — где вода низка и чиста, партии туземцев, от сорока до пятидесяти человек каждая, ловят рыбу копьями из твердого дерева около шести футов длиной и с острыми наконечниками. Образуя из себя широкий полукруг, они погружаются одновременно в воду со своим оружием и остаются под ней довольно долго... Точность, с которой они занимают свои относительные положения, ловкость и порядок, с которыми они ныряют в воду, поистине удивительны для того, кто присутствует при этом впервые»[44]. В Австралии же практикуется коллективная охота на кенгуру, в которой принимают участие туземцы нескольких соседних орд. Толпа женщин и детей гонит с криком и гиканьем животных на цепь охотников[45]. Туземцы Ориноко коллективно охотятся на диких свиней, в этом занятии участвуют все мужчины во главе с вождем[46]. Такие же охоты на диких свиней, но с участием целых селений и поджогом травы устраиваются в Новой Гвинее[47]. Коллективно производилась и организовывалась охота за буйволами в Сев. Америке. По словам Кэтлина[48], манданы выезжали на такую охоту всем мужским составом. У Омаха охотой руководили специально назначенные лица, по сигналу которых все мужчины племени выезжали в степь, разбивались на две колонны и окружали стадо буйволов[49]. Подобные формы коллективного труда преобладают у всех охотничьих народов.
        Но теснейшая спаянность личности с коллективом в процессе коллективного производства первобытно-коммунистического общества объясняется, как отмечает Маркс, не обобществлением средств производства, а слабостью обособленной личности. «Этот первобытный тип кооперативного или коллек-
[219]  
тивного производства был, разумеется, — пишет Маркс, — результатом слабости обособленной личности, а не обобществления средств производства»[50].
        Более развиты непосредственно кооперированные формы труда у народов земледельческих, мотыжное и подсечное земледелие еще в большей степени, чем охота, требует координации трудовых усилий[51]. У индейских племен нижнего Миссури «работа производится сообща. Монтэгю установил, что каждая деревня собирается и после всеобщего танца и следующего за ним праздника мужчины и женщины отправляются на землю вождей и полдня обрабатывают ее, засевая или собирая жатву. Посев растений, пишет Де-ла-Венте, делается всегда сообща. Сегодня вся деревня работает для одного, завтра для другого и так, пока вся работа не будет выполнена»[52]. Николай Де-ла-Розо сообщает о горных индейцах Колумбии, что если кто-либо хочет очистить от леса участок земли для посева, то он заготовляет запас пищи и созывает всех своих соседей, работающих сообща. По окончании работы начинаются пир и танцы[53]. В Меланезии мужчины сообща очищают лес тем же способом, что и индейцы, оставляя прочие работы на долю женщин[54]. Обычно коллективно не только вырубается лес, но строятся лодки и хижины. Болиндер пишет об индейцах Колумбии: «В постройке хижины принимают участие все, кто только может. Вождь руководит всем. Тот, кому строят хижину, должен угостить помощников не только питьем и едой, но и агавовым пивом».[55]. Такие же коллективные постройки хижин и лодок отметили Турнвальд на архипелаге Бисмарка^[56], Малиновский на Тробрианде^[57], Лютке у каролинцев[58].
        Все это показывает, что на основе коллективной собственности и коллективного труда развивается коллективное потребление, т. е. тот самый «потребительский коммунизм», «коммунизм нужды», существование которого со скрежетом зубовным вынужден был признать Кунов (см. выше).
        Так, например, если австралиец племени Нарриньери убил эму, то он поджаривает его — и снимает шкуру. Старейший мужчина относит его при помощи юношей на защищенное место, невдалеке от лагеря, к которому не смеют приближаться женщины и дети. Старик разрезает птицу по строго установленным правилам, затем куски приносятся» в лагерь и раздаются всем присутствующим там мужчинам, женщинам и детям. Лишь некоторые части, считающиеся священными, могут есть только старики^[59]. Точно так же у Мининга пища делится всегда поровну между всеми присутствующими, причем никто не дотронется до мяса, пока убивший не получит своего куска. Женщины получают наравне с мужчинами, а дети наделяются обоими родителями. То же самое наблюдается у племени Гурндыч-мара[60], у охотников юго-западной Виктории. Ольдфильд пишет об австралийцах: «Если между 8—10 людьми делится эму, кенгуру или пес, то раздел производится старейшим, оставляющим себе лучший кусок. Но никто по получении своей порции
[220]  
не взвешивает ее и не выказывает недовольства, но быстро направляется к огню, чтобы поджарить ее. Никогда не бывает никаких ссор между ними, как это обычно случается с белыми в период нужды»[61]. Негритосы Люцена живут в совершенной общности имущества[62]. Перед едой каждый негритос обязан несколько раз прокричать громко, приглашая всякого, кто случайно окажется по близости и, может быть, нуждается в пище. Обычай этот соблюдается так строго, что нарушение его, по словам Миклухи-Маклая, наказуется смертной казнью[63]. Сен-Клэр говорит о ботокудах, что по возвращении с охоты их предводитель распределяет добычу, причем если количество дичи ограничено, то они ничего не получают. Часто и сам предводитель не дотрагивается до своей дичи, отдавая ее группе[64]. Эренрейх подтверждает, что в отношении предметов питания у них господствует строжайший коммунизм. У индейцев Ориноко при разделе убитого тапира вождь послал кусок даже в соседнюю «молоку» (большой родовой дом)[65]. Штернберг констатировал потребительский коммунизм у гиляков. Не делиться съедобным, не угощать считается у них грехом. Более того, если у гиляка неудачен был рыбный лов и ему нечем питаться, то он переселяется со всей своей семьей к родичам, которые его содержат. Пока у кого-нибудь из родичей есть пища, гиляк будет сыт[66]. Вениаминов пишет об алеутах: «Искони между алеутами водится, что во время недостатка пищи они делятся между собой всем, что могут достать. Например, упромысливший рыбу делит ее между всеми, кто только имеет нужду... Если он при разделе не вспомнит кого-либо и если этот забытый приходит к нему после раздела, то уделяет ему из своей части»[67]. Кэтлин сообщает о майданах: «Всякий, кто голоден, имеет право снять с огня горшок и есть, сколько ему захочется, независимо от того, принадлежит ли он к тому самому дому или к другому дому той же деревни. Такой обычай встречается у всех этих североамериканских индейцев, и я сомневаюсь в том, что цивилизованный мир имеет в числе своих институтов систему, которую можно было бы назвать более приятной и благодетельной в самом истинном смысле этих слов. Каждому мужчине, каждой женщине и каждому ребенку разрешается входить в любую хижину, хотя бы в хижину вождя племени. А когда он голоден, ему разрешается и есть там, если только его принуждают к этому несчастье и бедность»[68]. Охотники Северной Америки и Новой Гвинеи, возвращаясь домой с обильной добычей, устраивают пиршество, в котором участвуют нередко все взрослые обитатели деревни[69].
        Описание подобных обычаев может занять десятки, а может быть и сотни страниц. Но мы ограничимся приведенными примерами. Все они говорят об одном. Человек первобытно коммунистической формации делится продуктами своего труда со своими соседями, ибо соседи делятся с ним. Только при наличии подобной взаимопомощи возможно существование общества, покоящегося на столь низком уровне развития производительных сил. Раздел
[221]  
добычи между всеми присутствующими, обычай гостеприимства, коллективные трапезы — все это вместе взятое обеспечивает первобытному человеку более или менее сносное существование. Чувство взаимной обязанности, чувство тесных связей с сочленами своего коллектива покоится в первую очередь на коммунистическом способе производства, на невозможности индивиду жить и действовать в одиночку.

         III. Первобытный коммунизм как общественная формация

        Классиками марксизма установлено, что частная собственность на средства производства возникла лишь на определенной ступени развития производительных сил и уничтожается пролетарской революцией. В первобытном, доклассовом обществе частной собственности не существовало. «История показывает нам коллективную собственность (например у индусов, славян, древних кельтов и т. д.) как первоначальную форму, которая под видом общинной собственности еще долго играет значительную роль»[70]. Буржуазные ученые, напротив, всячески стараются доказать вечное существование частной собственности. За ними плетутся теоретики социал-фашизма — Каутский и Кунов. Правда, Каутский под влиянием Энгельса признал существование первобытного коммунизма[71]. В своем «Materialistische Geschichtsauffassung» он даже вступает по этому вопросу в полемику с Куновым[72]. Но первобытный коммунизм, который защищает Каутский, — это «коммунизм» совершенно особого рода. «Частная собственность на орудия труда, — говорит он, характеризуя возникновение классов, — по-видимому существовала с испокон веков. Первоначальные орудия были, однако, так просты, что каждый легко мог добыть их себе. Это изменяется с разделением труда»[73]. Под видом защиты первобытного коммунизма Каутский протаскивает идею о вечности собственности. Его соратник Кунов не нуждается в подобных «фиговых листках». Он прямо декларирует: «Делают грубую ошибку те, кто, опираясь на учение о первобытном коммунизме, полагает, что частной собственности первоначально вообще не было или по крайней мере собственным считалось только то, что человек носит на собственном теле... Из числа современных (разумеется, буржуазных.—А. 3.) этнологов, занимавшихся первобытной собственностью, нет ни одного, который стал бы утверждать, что... на первых ступенях развития отсутствовала частная собственность»[74].
        Кунов пытается здесь обмануть читателя. В действительности целый ряд современных буржуазных этнологов под давлением фактов вынужден признать, что в начале общественного развития стояла коллективная, а не частная собственность.
        Так ученик кардинала Шмита, клерикальный этнолог Юлий Липс писал в юбилейном сборнике в честь своего учителя: «Эта индивидуальная собственность ограничена несущественными и бесценными для орды предметами. Для орды ценно обеспечение всего того, что составляет совокупность поддерживающих существование условий, и в первую очередь земля и территория, а вовсе не бумеранг, копье, лук со стрелами, которые могут быть в любое время сделаны заново»[75].
[222]            
        На протяжении всей истории первобытного общества земля находится в коллективной собственности. По справедливому замечанию Лавелэ, «Общинность земель дает очень крепкую основу первобытным обществам, она поддерживает равенство и образует тесный союз между всеми членами клана. Она обеспечивает всем им частную независимость, делая всех собственниками»[76].
        Земля составляет единственную невоспроизводимую категорию, от обладания которой зависит самое существование орды. Напротив того, бумеранги, копья, топоры, якобы составляющие «частную собственность», легко могут быть воспроизведены вновь, и поэтому существование орды как производственного коллектива в значительно большей степени зависит от обладания землей, чем от обладания ими. «Общая собственность на землю, — говорит Маркс, — образует естественную основу коллективного производства и присвоения[77]. Известно, что первобытные человеческие группы в поисках пищи придерживаются определенного плана. Уже у тасманийцев каждая орда кочует по определенной территории, границы которой хорошо установлены. То же самое мы находим у всех охотничьих племен — австралийцев, веддов, ботокудов, огнеземельцев, бушменов и т. д. У каждого из них орда владеет сообща территорией, переход границы которой со стороны чужака рассматривается как повод к столкновению.
        Правда, у ряда старых авторов — Керра, Коллинза, Даусона, Грея, Эйра, Гильдебранда — мы найдем указания, согласно которым австралийцы знают частную собственность на землю. Но Малиновский[78] и сам Кунов^[79] убедительно доказали, ссылаясь на показания многочисленных и более авторитетных исследователей, что Грей, Коллинз, Даусон и другие ошибаются, приписывая австралийцам частную собственность на землю. Целый ряд этнографов (Гоуитт, Камерон, Пальмер, Спенсер, Гиллен, А Броун, Ж. Броун, Файзон и др.), проведших помногу лет среди австралийцев, не обнаружил у них частной собственности на землю. Таким образом вопрос об изначальности коллективной собственности на землю не возбуждает сомнения.
        Но Кунов пытается отыграться именно на бумерангах, луке со стрелами, копьях и других предметах; по его мнению, они всюду находятся в частной собственности. Действительно, каждый член первобытной орды употребляет свои «собственные» орудия труда — копье, лук, бумеранг, которыми в большинстве случаев не пользуются другие члены орды. На этом основании большинство буржуазных этнологов в трогательном единении с Куновым утверждает о существовании частной собственности на орудия труда.
        На самом деле ни о какой материальной обособленности производителя в первобытном обществе не может быть и речи. «Институт наследства, — писал Ленин, — предполагает уже частную собственность, а эта последняя возникает только с появлением обмена. В основании ее лежит зарождающаяся уже специализация общественного труда и отчуждение продуктов на рынке. Пока, например все члены первобытной индейской общины вырабатывали сообща все необходимые для них продукты, невозможна была и частная собственность. Когда же в общину проникло разделение труда и члены ее стали каждый в одиночку заниматься производством одного какого-нибудь продукта и продавать его на рынке, тогда выражением этой материальной обособленности товаропроизводителей явился институт частной собственности. И частная собственность и наследство — категории таких общественных по
[223]    
рядков, когда сложились уже обособленные, мелкие семьи (моногамные) и стал развиваться обмен»[80].
        Каждый член орды или рода действует одним копьем или одним бумерангом, но сам он является лишь атомом, тесно связанным с общественным целым, от которого он целиком зависит. Свой бумеранг он не может продать, при его помощи он не может обособиться от орды или рода. Само существование человека возможно только в рамках коллектива. «Само собой разумеется, — говорит по этому поводу В. Равдоникас, — что нанесение удара копьем во время охоты есть акт отдельного охотника, и в этом смысле данное орудие может считаться предназначенным для индивидуального пользования. Но вся суть вопроса в том, что самая возможность поражения крупного животного крайне примитивным копьем осуществляется, как правило, в условиях коллективной охоты. Зверя нужно выследить, зверя нужно окружить или загнать в удобное для охоты место, наконец, одним ударом весьма несовершенного копья не убьешь такого зверя, как первобытный бык, зубр, дикая лошадь или северный олень; необходимо было нанесение многих ударов и не одним копьем, но камнями, дубиной и т. д. Все это может выполнить конечно только коллектив, т. е. первобытная коммунистическая община. Чем же примитивнее орудие труда, тем в большей степени в условиях первобытно-коммунистических оно предназначено в конце концов для коллективного пользования, тем в большей степени оно заставляет людей соединяться друг с другом, чтобы компенсировать во взаимной помощи, в коллективном труде ту слабость обособленной личности первобытного человека, о которой говорил К. Маркс»[81]. Ни о какой материальной независимости индивида, а следовательно, ни о какой частной собственности в первобытном обществе говорить не приходится.
        Последователь Кунова П. Кушнер возражает на это: «Никакой частной собственности в первобытном обществе не существовало, об этом не может быть спора между марксистами. Но из этого правильного положения нельзя выводить другого (неправильного) положения о коллективном пользовании орудиями труда»[82]. Но если не существовало ни частной, ни коллективной собственности, то очевидно не существовало и общества, ибо, по словам Маркса, «ни о каком производстве, а следовательно ни о каком обществе не может быть речи там, где не существует никакой формы собственности»[83]. Кушнер, задним числом пытающийся протащить идею вечности частной собственности, не отделается тут ни словечком «пользование», ни ссылками на то, что «только из принадлежности отдельных орудий отдельным лица и мог возникнуть похоронный обычай класть в могилу вместе с умершими орудия труда»[84], обычай, порожденный первоначальным «единством между рабочим и средствами производства»^[85], которое характеризует всю первобытно коммунистическую формацию общества. Это единство выражается в коллективной организации производства, в теснейшей взаимосвязанности отдельных членов рода между собой, наконец в непосредственной связи производителя с орудиями труда, которую Кушнер умудряется истолковать как «аргумент» против первобытного коммунизма. Между производителем и
[224]  
средствами производства тут еще не стал собственник: каждый владеет тем, чем пользуется и что он производит; но отдельный индивид не в состоянии обособиться от общества, приобрести хотя бы видимость материальной независимости. Энгельс, характеризуя базис родового строя, писал: «Разделение труда чисто естественного происхождения; оно существует лишь между полами. Мужчина ведет войну, идет на охоту и рыбную ловлю, добывает пищу в сыром виде и необходимые для этого орудия. Женщина работает на дому и занята изготовлением пищи и одежды, варит, ткет, шьет. Тот и другой являются хозяевами каждый в своей области: мужчина в лесу, женщина в доме. Каждый является собственником изготовленных и употребляемых им орудий; мужчина — оружия, охотничьих и рыболовных принадлежностей, женщина — домашней утвари. Домашнее хозяйство ведется на коммунистических началах для нескольких, часто многих семей»^[86]. Описанная Энгельсом система первобытно-коммунистических отношений выражается также «в первобытном представлении об относительном равенстве».[87]
        Все члены общины или орды равны именно как ее члены, хотя отсюда не следует, что они являются носителями одинаковых прав и обязанностей. Все они так или иначе участвуют в процессе производства. Достигнутый уровень развития производительных сил настолько незначителен во всем доклассовом обществе, что отсутствуют какие-либо предпосылки для выделения социальной группы, стоящей вне процесса производства. Поскольку же все члены общества вовлечены в производительную деятельность, постольку немыслимо возникновение отношений подчинения и господства, покоящихся на основе эксплуатации и частной собственности, невозможно возникновение частноправовых отношений. Функцию права здесь выполняет обычай. В первобытно-коммунистическом обществе, по словам Ленина, «не видно признаков существования государства. Видим господство обычаев, авторитет, уважение, власть, которой пользовались старейшины рода». «Но было время, когда государства не было, когда держалась общая связь, само общество, дисциплина, распорядок труда силой привычки, традиций, авторитетом или уважением, которым пользовались старейшины рода или женщины, в то время часто занимавшие не только равноправное положение с мужчинами, но даже нередко и более высокое, и когда особого разряда людей—специалистов, чтобы управлять, не было».[88]
        Общественное мнение следит за выполнением законов. Так, например, если австралиец нарушил экзогамный запрет, вступив в связь с женщиной запрещенного рода, то его ждет либо смерть, либо удар копья в ляжку. Если ему удается бежать, его преследуют, если ему удается избегнуть преследования, то ему всю жизнь придется опасаться встречи со своими соплеменниками. Если австралиец оскорбит кого-либо, вступив в связь с его женой, то он подвергается наказанию, налагаемому советом стариков. Не приводя дальнейших примеров, можно сказать, что между членами первобытной общины или орды господствует относительное равенство.
        Это равенство не следует понимать конечно в абстрактном смысле буржуазной социологии, особенно в смысле абсолютной уравниловки мелкобуржуазных теоретиков. Здесь речь идет о равенстве людей, обусловленном недиференцированностью процесса производства, отсутствием эксплуатации, привязанностью индивида к родовым узам. Тот факт, что мужчина потребляет в большей степени мясную, а женщина растительную пищу, что старшему поколению достается лучшая часть, что добыча делится не на геоме-
[225]  
трически равные части, а нередко в зависимости от участия в трудовом процессе, конечно не дает права отрицать, подобно Кушнеру (см. цит. предисловие, стр. III), существование первобытного равенства. Нельзя забывать, что каждой эпохе свойственно свое понимание равенства. В то время как для буржуазии XVIII века равенство означало уничтожение феодальных привилегий, для современного пролетариата оно означает уничтожение классов и торжество коммунизма, но вовсе не абсолютное равенство всех и во всем. Для первобытного общества это прежде всего родовое, внутриобщинное равенство, при котором все относятся друг к другу как равноправные члены одной и той же производственной группы. Вождь еще не стоит вне группы или над ней, не выделяется как собственник больших богатств, он только руководитель и участник производственного процесса, исполнитель обычаев и воли племени. Он еще не эксплуатирует своих соплеменников, и власть его ограничена в сущности рамками той необходимости, которую диктует общественная организация производства. Его авторитет покоится не на накопленном богатстве, не на эксплуатации экономически зависимых от него соплеменников, а на традиции, авторитете, освященном либо обычаем, либо личными заслугами.
        Все эти свойственные первобытному обществу черты и особенности, которые отнюдь не являются «простой фикцией», как это вопреки фактам утверждает Кунов, заставляют рассматривать его как единую общественную формацию. «С приобретением новых производительных сил, — писал Маркс, люди меняют свой способ производства, а со способом производства они меняют все экономические отношения, являющиеся лишь необходимыми отношениями данного и определенного способа производства»[89]. Первобытный способ производства в этом отношении ничем не отличается от прочих, и ему соответствуют совершенно определенные экономические отношения, которые, по словам Маркса, «в каждом обществе образуют одно целое».[90]
        Для всего доклассового общества в целом при всем разнообразии встречающихся там хозяйственных форм и исторических стадий характерен один и тот же тип отношений владения — коллективный, доминирующий в нем полностью и целиком. Это значит, что производитель всегда непосредственно и по большей части коллективно соединен с орудиями производства. Несмотря на то, что сами отношения владения претерпевают на протяжении истории доклассового общества серьезнейшие изменения, эти изменения нигде не носят еще характера революционного скачка. Они совершаются внутри одной и той же экономической структуры. Распределение важнейших средств производства отдает их всегда во власть коллектива; этот коллектив, меняющийся в формах организации, представляет собой все же лишь различные исторические ступени развития одной и той же социальной структуры.
        Этот коллектив всегда и на всех ступенях владеет сообща всеми важнейшими средствами производства, постепенно уступая более или менее значительную часть их во владение отдельным индивидам, лишь постепенно освобождающимся от «пуповины естественно родовых связей». Этот коллектив весь участвует в производственном процессе, лишь понемногу освобождая от него некоторых своих членов, нигде еще впрочем не образующих конституированной социальной группы. Наконец, этот коллектив мыслит себя как единство с очень слабым выделением индивида, наделенного, по выражению Маркса, «родовым» сознанием, которое лишь очень туго и медленно разлагается под влиянием растущей производительной силы труда. Все это дает основание установить на протяжении всего доклассового общества един-
[ 226 ] 
ство в развитии социальной структуры, рассматривать это общество как единую экономическую формацию, формацию первобытного коммунизма.
        Эту точку зрения весьма недвусмысленно сформулировал сам Маркс, говоря: «Архаическая или первичная формация земного шара состоит из целого ряда наслоений различных периодов, из которых одни ложились на другие. Точно так же архаическое образование общества (разрядка наша —А. 3.) вскрывает перед нами ряд различных типов, отмечающих собой последовательные эпохи»[91]. Отлично учитывая многообразие форм и периодов, наслаивающихся друг на друга наподобие геологических пластов, вполне оценивая богатство и сложность эволюционных процессов доклассового общества, Маркс тем не менее считает возможным (рассматривать его как единое «архаическое образование общества»^[92], заменяя только романское «формация» немецким «Bildung».
        Это не случайная оговорка. В первом черновике письма к Засулич Маркс несколько раз повторяет, что сельская община встречается в Индии «всегда в форме последнего этапа или последнего периода архаической формации» ^[93]. «Сельская община выявляется повсюду как новейший тип архаической формации общества»^[94], а «процесс эволюции сельской общины является процессом перехода от общей собственности к частной собственности, процессом перехода от первичной формации к вторичной формации»[95]. В последних словах Маркс ясно указывает и на differenti specifica первичной формации: общую собственность. Впрочем это было сформулировано им еще в «Немецкой идеологии». «Первой формой собственности, — читаем мы там, — является родовая собственность. Последняя соответствует неразвитой ступени производства, на которой народ живет охотой, рыболовством, скотоводством или в лучшем случае земледелием»[96].
        Точно так же, как Маркс, Ленин ставил период первобытного родового коммунизма без всяких оговорок в один ряд с рабством, феодализмом и капитализмом, тем самым трактуя его как формацию. В рецензии на книжку Богданова он писал: «Автор излагает содержание науки... не догматически... а в форме характеристики последовательных периодов экономического развития, именно: периода первобытного родового коммунизма, периода рабства, периода феодализма и цехов и наконец капитализма»[97].
[227]            
        Особенно ценно в этом высказывании то, что Ленин не мог читать черновиков письма Маркса к Засулич, и тем не менее его точка зрения на первобытное общество целиком совпала с выводами Маркса. Эта точка зрения, согласно которой доклассовое общество является единой первобытно-коммунистической формацией, целиком совпала с выводами Маркса. В силу изложенных обстоятельств эта точка зрения приобретает исключительную полнокровность и может быть отвергнута только при наличии особенно веских аргументов. Однако, как показано выше, материалы новейшей этнографии и археологии вопреки усилиям буржуазных и социал-фашистских ученых не только не опровергают, но прямо подтверждают ее.

         IV. „Производство людей“ и „производство вещей"

        Одна из основных заслуг Моргана заключается в том; что он открыл самое простое, обычное, массовидное явление — клеточку первобытного коммунизма, родовой союз. С анализа этого родового или полового союза, заключенных в нем противоречий, его развития, его диалектики и начинает Энгельс анализ первобытного общества. Внимательно прослеживая развитие беспорядочного общения полов в групповой брак, затем превращение группового брака в парный и одновременное возникновение и развитие родового союза, Энгельс подходит наконец к возникновению моногамной семьи, этой клеточки «цивилизованного» общества, по которой можно изучить природу заключенных в нем противоречий. Прослеживая этот диалектический процесс, Энгельс вовсе не занимается изучением второстепенных или надстроечных явлений: он берет самую суть, основное в развитии первобытного коммунизма. «Согласно материалистическому пониманию, — писал он в первом предисловии к «Происхождению семьи», — определяющим моментом в истории является в конечном счете производство и воспроизводство непосредственной жизни. Но само оно бывает двоякого рода. С одной стороны, производство средств существования — предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой — производство самого человека, продолжение вида. Общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обуславливаются обоими родами производства: степенью развития, с одной стороны, труда, с другой стороны, семьи. Чем меньше развит еще труд, чем ограниченнее сумма его продуктов, а следовательно и богатство общества, тем в большей степени подчинен общественный порядок господству родового союза»[98].
        Это замечательное предисловие с давних пор служило излюбленным объектом нападок различных горе-социологов. Кареев, Михайловский, Массарик, Кунов, Каутский единодушно твердят о «проломе» в материалистическом понимании истории, об «ошибке», совершенной Энгельсом «под влиянием» Моргана. С ними полностью согласился Эйльдерман, писавший о «неправильностях», в которых Энгельс «следует за Генри-Люисом Морганом»[99] и Альтер, развязно заявивший, что Энгельса можно упрекнуть «в известной недоговоренности и неясности»^[100].
        Было бы скучно приводить многочисленные, однообразные и неумные нападки всех этих «критиков». Можно ограничиться Куновым, яснее других сформулировавшим сии «глубокомысленные» возражения. «Производство
[228]  
предметов потребления не имеет ничего общего с производством человека, с актом деторождения. Развития производства человека, которое соответствовало бы развитию производства средств к жизни, вовсе не существует. В ходе развития человечества процесс производства и применяемые в нем средства производства, равно как и создаваемые им продукты, непрерывно видоизменялись, и весь этот процесс происходит по определенным общественно обусловленным законам. В то же время производство человека — акт родов, зачатие, развитие зародыша и т. д.—совершается в неизменном виде и по неизменным законам природы. В самом деле, в какой степени изменился акт деторождения? В ходе развития не изменяется этот акт сам по себе, но условия, при которых он происходил и происходит в настоящее время, а именно, общественные условия, т. е. форма заключения браков, форма совместной половой жизни, взаимное отношение супругов и их отношение к детям, обычаи, связанные с актом родов, и т. д.» ... «Это настолько ясно, по крайней мере для всякого, кто усвоил марксово материалистическое понимание истории, что представляется почти что непонятным, каким образом мог Энгельс координировать производство людей как самостоятельный фактор развития с экономическим развитием».[101]
        Вся эта длинная цитата представляет сплошной клубок путаницы. Кунов начинает с того, что сводит все дело, к биологическому акту совокупления и деторождения, а потом торжествует свою легкую, победу над Энгельсом, который якобы «не сознавал, что уже в первобытной орде отношение мужского пола к женскому зависит от хозяйственной деятельности»[102]. Кунов рассуждает как прирожденный метафизик: если производство людей — биологическая категория, то никакого влияния на общественную жизнь оно иметь не может. А поскольку Энгельс признал это влияние, постольку он совершенно разрушил целостность материалистического понимания истории, «потому что такое приравнивание полового общения и хозяйственного строя в сущности означает, что только часть социальной жизни определяется хозяйственным строем, другая же часть определяется половой жизнью» ^[103]. Но прежде всего Энгельс нигде и никогда не утверждал, что «социальная жизнь определяется хозяйственным строем». Эта точка зрения вульгарно экономического, а не материалистического понимания истории. Защищая Энгельса от нападок Михайловского, Ленин писал, что теория Маркса и Энгельса «состояла в том, что для «освещения» истории надо искать основы не в идеологических, а в материальных, общественных отношениях»[104].
        Маркс и Энгельс вовсе не говорили «непременно об экономической теории».
        «Их основная идея… состояла в том, что общественные отношения делятся на материальные и идеологические». «Уж не думает ли господин Михайловский, что отношения по детопроизводству принадлежат к отношениям идеологическим?».[105]
        Эти отточенные ленинские формулировки бьют не в бровь, а в глаз Кунову. Энгельс рассматривал отношения по детопроизводству как отношения материальные, т. е. входящие в базис общественной жизни. Но он нигде и никогда не утверждал, что они не зависят от развития экономических отношений», тут Кунов попросту лжет. Энгельс определенно заявляет: «Чем меньше развит труд..., тем в большей степени подчинен общественный порядок господству родового союза». «Орудие дикаря, —говорит Энгельс, — обу-
[229]  
славливает его общество в совершенно той же мере как новейшее орудие— капиталистическое общество».[106]
        В этом направлении Кунов терпит явное фиаско. Не спасает его и упорное и плоское подчеркивание биологического содержания отношений по делопроизводству. «Для грудных детей, что ли, рассказываете это вы, господин Михайловский, что детопроизводство имеет физиологические корни? Но что вы зубы-то заговариваете — возражал Ленин Михайловскому и опять не в бровь, а з глаз попал теоретику современного социал-фашизма. Энгельс во всяком случае не хуже Кунова понимал, что в ходе исторического развития изменялся не акт деторождения, но условия, при которых он происходил. Но сверх того Энгельс понимал, что производство людей наряду с биологической имеет и социальную сторону. Первобытное общество возникло из животного стада, внутри которого процесс размножения был чисто биологическим процессом, основанным на инстинкте продолжения вида. В первобытном обществе, будучи по-прежнему процессом поддержания человеческого вида, он в то же время превратился в общественный процесс воспроизводства социальных отношений: производство людей выступает теперь как воспроизводство рабочей силы. Сам человек является основной производительной силой первобытного общества. Это обуславливается чрезвычайно низким уровнем развития орудий труда, которые первоначально составляют простой придаток к рабочей силе самого человека. Поэтому-то воспроизводство человека выступает как важнейшая форма воспроизводства общественных отношений. Эту мысль Маркс и Энгельс не заимствовали у Моргана. Еще в «Немецкой идеологии» они писали: «Третье отношение, вмешивающееся здесь с самого начала в ход исторического развития, заключается в том, что люди, которые ежедневно наново производят свою собственную жизнь, начинают производить других людей, начинают размножаться: это отношение между мужем и женой, родителями и детьми, это семья. Эта семья, являющаяся вначале единственным социальным отношением, впоследствии, когда умножившиеся потребности порождают новые общественные отношения, а размножившееся население порождает новые потребности, приобретает... подчиненный характер»^[107] (разрядка наша.—А. 3).
        Человеческое стадо, выросшее из стада животного, знало первоначально только один тип социальных отношений — отношений по полу и родству, являвшихся примитивной формой трудовых, производственных отношений. Семья «есть простейшая и первичная форма обобществления в целях производства» — писал Энгельс («Анти-Дюринг»). Это значит, что в первобытном обществе, на низших ступенях развития, когда степень обобществления труда и овладения природой ничтожна, половой союз играет огромную роль в общественной структуре, являясь основной формой связи между производителями. Конечно, эта производственная связь установлена в «общественном производстве своей жизни», но она выступает в форме родственных связей. Производственные отношения охватывают круг лиц, связанных отношениями родства, первоначально не выходя за его рамки. Лица, связанные этими отношениями, несут различные обязанности, в том числе и экономические. Отношения производства выступают в своеобразной форме кровного родства, абстрагироваться от которого значит абстрагироваться от специфической природы самих отношений по производству. Последние неизбежно носят коммунистический характер. Коллективному производству соответствуют коллективное отношение собственности и коллективные формы распределения. Но возникновение этого коммунизма невозможно понять, не учтя значения «полового» или «родственного» союза.
[230]            
        «Этот первобытный тип кооперативного или коллективного производства, — писал Маркс, — был, разумеется, результатом слабости, обособленной личности, а не обобществления средств производства» ^[108].
        Первобытный человек объединился в группы, покоившиеся не на высокой степени обобществления труда, но на родственной связи, половом союзе. Именно поэтому Маркс и Энгельс неоднократно говорят об «общинах, покоящихся на кровном союзе», «об обществе, покоящемся на кровном родстве своих членов». Условием существования первобытной общины Маркс считал низкую ступень развития производительных сил, которая имела в качестве дополнения «тесную связанность отношений людей в рамках процесса, созидающего их материальную жизнь», «связанность с пуповиной, естественно родственных связей». Родовые связи выступают как форма производственных отношений. Именно это хотел сказать Энгельс, указывая, что чем меньше развит труд, тем сильнее господство полового союза над обществом. Выясняя различия сельской и родовой общины, Маркс дал следующую замечательную характеристику «родовых союзов»: «Все другие общины покоятся на отношении кровного родства между их членами. В них допускаются лишь кровные или усыновленные родственники. Структура этих организмов есть структура генеалогического дерева. Перерезая пуповину, связывающую их с природой, «сельская община» становится первой социальной группировкой свободных людей, не связанных кровными узами».[109]
        Своеобразие первобытных производственных отношений заключается в том, что они выступают еще в форме естественно выросших отношений родства. Сказать, что производственные отношения первобытного общества — коммунистические отношения, значит сказать еще далеко не все. Коммунистические отношения характерны и для высшего коммунизма, но разница между двумя типами коммунизма обусловлена различными ступенями развития производительных сил, определяющих особое качество производственных отношений.
        Для первобытного коммунизма последнее дано в том, что это — отношения родового коммунизма, в том, что коммунизм ограничен рамками родового союза, возникшего на основе низкой степени развития производства. Поэтому процесс развития первобытного общества и образование общества классового был в то же время процессом освобождения индивида от пуповины естественно родовых связей, процессом распада кровных уз, процессом разложения естественно выросшей коллективной родовой собственности. «Где существует общность, будь то общность земли или жен, или чего бы то ни было, там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном отмирании этой первобытной общности».[110]
        Кунов и прочие «критики» марксизма абсолютно не поняли диалектической постановки вопроса о родовых связях, данной Энгельсом. Но не лучше понял ее наш молодой исследователь т. Кричевский. На его статье «Морган и марксизм-ленинизм» (Сообщение ГАИМК, № 7—8, 1932 г.) следует остановиться, тем более что она является единственной в нашей литературе статьей, отметившей пятидесятилетие со дня смерти Моргана[111].
        Тов. Кричевский, правильно указав, что «основоположники марксизма-ленинизма боролись против непосредственно экономического объяснения семейно-брачных и родовых отношений первобытного общества», преподносит далее читателю под соусом «поднятия моргановского учения о
[231]  
развитии семейно-брачных и родовых отношений на неизмеримо более высокую теоретическую ступень» весьма сомнительные вещи. «Непосредственной причиной возникновения брачных запретов, по мнению Энгельса, был инстинкт (естественный отбор)» — пишет т. Кричевский. Мысль, согласно которой непосредственной причиной возникновения брачных запретов, т. е. прежде всего родовой экзогамии, был инстинкт (естественный отбор), а не изменение в экономических и социальных отношениях первобытного общества, составляет стержень всей концепции т. Кричевского.
        Это истолкование Энгельса, подменяющее исторический материализм вульгарным дарвинизмом, построено на следующем винегрете из обрывков энгельсовских мыслей: «Постепенное суживание брачного круга заключалось в последовательном исключении все большего и большего числа кровных родственников из полового общения (?). В чем заключалась причина этих все прогрессирующих брачных запретов? Энгельс говорит «об инстинктивном стремлении ограничить браки внутри семьи» («Происхождение семьи», стр. 47), о том, что «стремления воспрепятствовать кровосмешению проявляются то тут, то там, действуя, однако инстинктивно и ощупью, без ясного сознания цели» (там же, стр. 44).[112]
        Прежде всего нельзя не удивиться сопоставлению инстинкта с естественном отбором: это настолько различные понятия, что поразительно, как мог т. Кричевский их отождествить. Очевидно, имея одинаково смутное представление как о первом, так и о втором, он построил себе лазейку: если отпадет инстинкт, останется естественный отбор, если отпадет естественный отбор, останется инстинкт. В подкрепление инстинкта как непосредственной причины в брачных запретах он приводит два отрывка из «Происхождения семьи». В первом из них говорится: «Эта (брачно-классовая) организация возникла в ту пору, когда при всем инстинктивном стремлении ограничить браки внутри семьи люди ещё не видели ничего ужасного в половом общении между родителями и детьми». В подлиннике однако это место звучит несколько иначе: «Diese Organisation entstand zu eine Zeit wo man, bei allem Dunkeln Drang die Inzucht zu beschränken» и т. д, (разрядка наша.— А. 3.). Таким образом никаких инстинктов и в помине нет. Они сочинены переводчиком. Во втором месте, полностью процитированном т. Кричевским, говорится: «Der Drang nach Verhinderung der Inzucht wächst sich ober und abermals, geltend aber ganz naturwüchsig — tastend, ohne klares Bewustsein des Ziels» (S. 28, разрядка наша. — А. 3.). И здесь нет никакого инстинкта. И здесь он сочинен переводчиком. Действительный смысл этих мест заключается в подчеркивании того, что брачные запреты вводились "не сознательно, не как результат действовавших по обдуманному плану людей, как это утверждает ряд буржуазных этнологов, но вследствие каких-то стихийно, помимо воли людей действовавших причин.
        Наконец, тезис Кричевского о постепенном сужении брачного круга, которое якобы заключалось в последовательном исключении все большего числа кровных родственников из полового общения, также принадлежит переводчику. Если т. Кричевский, прежде чем припутать к «марксистско-ленинской переработке моргановских выводов», дал бы себе труд проверить цитируемые места по оригиналу, то он убедился бы, что Энгельс говорит о сужении супружеской общности (gemeinschaft), а не общения, т. е. замене промискуитета групповым браком, а группового брака — парным, а вовсе не о развитии брачных запретов.
        Итак, выходит, что теория Кричевского принадлежит не Энгельсу и не Кричевскому, а переводчику. Но у Кричевского есть в запасе еще один ко-
[232]  
зырь — естественный отбор, о котором действительно говорил не переводчик, а сам Энгельс. Но как говорил? Если внимательно отнестись к соответствующим местам, то станет очевидно, что никакого объяснения причин происхождении брачных запретов Энгельс не давал. Неизученность самого явления, неопределенность объёма и круга брачных запретов, находившихся тогда в первой стадии изучения, не позволили Энгельсу приступить к выполнению подобной задачи. Ведь недаром Морган, на материал которого главным образом опирался Энгельс, признал причины этого явления «неясными». «Переход от одной формы семьи к другой был вызван постепенным исключением родных братьев и сестер из брачных отношений, зло которых не могло ускользнуть от человеческой наблюдательности. Невозможно исследовать обстоятельства (еvеnts), приведшие к освобождению от этого зла, однако мы имеем некоторые данные, по которым можно заключить, как совершилась эта перемена»[113].
        Как показывает эта цитата, для Моргана причины запрещения брака внутри рода были неясны, и он вовсе не пытался объяснить это запрещение действием естественного отбора. Он только указывал, что всеобщее распространение экзогамии у прогрессирующих племен представляет собой «превосходную иллюстрацию того, как действует принцип естественного подбора», т. е. другими словами, все «способные к прогрессу племена» либо должны были ввести экзогамию, либо были обречены на вымирание»[114]. Но для того, чтобы начать действовать, естественный отбор предполагает уже существующим тот признак, который им подхватывается и развивается в дальнейшем. Следовательно естественный отбор мог еще кое-как объяснить нам превосходство племени, практикующего экзогамию, над племенами, не практикующими ее, но для выяснения причин происхождения экзогамии это решительно ничего не дает. Именно это говорил Энгельс, излагая мнение Моргана о развитии брачных запретов, и ничего более[115]. Он не мог видеть в естественном отборе или инстинкте непосредственной причины происхождения экзогамии уже потому, что это означало бы признание за биологическими закономерностями решающей роли на целом отрезке истории. Далее, допустив, что непосредственной причиной брачных запретов был инстинкт или (!) естественный отбор, пришлось бы признать их существование с самого начала общественной жизни. Поскольку же сейчас твердо установлено, что брачные запреты возникли далеко не сразу, но на сравнительно высокой ступени общественного развития, по всей вероятности в Ориньякскую эпоху, то приходится выводить их не из каких-либо биологических, но из социальных отношений. Все это заставляет заключить, что ни инстинкт, ни естественней подбор не в состоянии объяснить причин возникновения экзогамии. Ведь сам же Кричевский, очевидно испугавшийся собственной смелости, спешит оговориться: «Характер действия инстинкта как непосредственной причины брачных запретов был в конечном счете обусловлен всем развитием первобытно-коммунистического общества». «В самом деле. Возможна ли родовая организация в царстве животных? Возможна ли родовая организация в капиталистическом обществе? Возможна ли, наконец, родовая организация на низшей ступени дикости? На все эти вопросы возможен только отрицательный ответ»_[116]. Следовательно все разговоры об инстинкте и естественном под-
[233]  
боре как о непосредственных признаках брачных запретов оказались пустыми разглагольствованиями. Для марксизма все это азбука.
        Методология Кричевского удивительно напоминает взгляды Каутского, столь блестяще разбитые Энгельсом в его вновь опубликованных письмах. Каутский, так же как Кричевский, полагал, что основным фактором, определившим развитие семьи в первобытную эпоху, был инстинкт, и не инстинкт «вообще», да еще с естественным отбором в скобках, а вполне определенный инстинкт — ревность. По его словам, «первичной формой отношений между полами у человека была не общность, а моногамия»[117], основывающаяся на том, что «естественное чувство ревности (разрядка наша.—А. 3.) требует единоличного обладания любимым предметом»[118]. Энгельс жестоко высмеял Каутского, тащившегося в хвосте у дарвинистов. «Психологическое объяснение ревностью подставляет позднейшие воззрения и опровергается сотнями фактов (о чем ниже), вписал он. — Дарвин в этой области так же мало авторитетен, как и в экономии, откуда он заимствует свое мальтузианство».[119]
        «Если что-либо установлено прочно, так это то, что ревность — чувство, развившееся относительно поздно».[120] Теория «естественной ревности» резко противоречит фактам. Настаивая на изначальности моногамии, Каутский все же вынужден допустить позднейшие появления группового брака. По этому, поводу Энгельс пишет: «Прежде всего я считаю абсолютно недопустимым, что Вы, оспаривая общность жен как первобытное явление, хотите ее снова привнести как явление вторичное. Где существует общность, будь то общность земли или жен или чего бы то ни было, там она непременно является первобытной, перенесенной из животного мира. Все дальнейшее развитие заключается в постепенном отмирании этой первобытной общности; никогда и нигде мы не находим такого случая, чтобы из первоначального частного владения развивалась в качестве вторичного явления общность»[121].
        Новейшие этнографические материалы целиком подтверждают взгляды Энгельса. В его время единственным известным случаем группового брака были брачные отношения у гиляков и у некоторых племен юго-восточной Австралии, где эти права носили уже формальный характер, находя свое реальное осуществление только на некоторых праздниках и собраниях племени. Но в 90-х годах прошлого столетия Гоуитт, Спенсер и Гиллен обнаружили групповой брак реально существующим в повседневной жизни наиболее примитивных племен центральной Австралии. Ожесточенные нападки реакционной части буржуазных ученых оказались безрезультатными, и ни одному из них не удалось доказать, что институт пирауру (добавочных жен) является позднейшим образованием, возникшим на основе якобы ранее существовавшего индивидуального брака. В печатающейся в настоящее время статье нам удалось показать[122], что как раз у этих племен наряду с материнскими родами сохранились еще пережитки наиболее примитивной техники, совершенно исчезнувшей в других частях Австралии. Этим относительная древность племен с групповым браком и материнской филиацией по сравнению с племенами, развившими уже индивидуальный брак и отцовский род, устанавливается с наибольшей точностью, и приоритет группового брака находит себе решительное подтверждение. За пределами Австралии групповой брак был
[234]  
найден у чукчей, у индейцев-павниев, у черноногих и у тода (Индия). Несомненные следы его известны в Южной Америке и у эскимосов[123]. Такой знаток социальной организации примитивных народов, каким был Риверс[124], пришел к выводам, в общем подтверждающим Моргана и Энгельса. До самого последнего времени теории группового брака придерживается корифей буржуазной науки Джемс Фрезер[125]. С защитой его выступил автор капитального труда «The Mothers» новозеландец Бриффольт^[126]) и американец Кальвертон[127].
        Таким образом фактический материал, накопленный современной этнографией, вопреки «ученым» потугам буржуазных теоретиков целиком и полностью подтверждает взгляды Энгельса на первобытный коммунизм и групповой брак.