[81]
V. Объективное и субъективное в первобытном сознании

(Экскурс в область истории сознания)

Для понимания эргативной конструкции во всем ее своеобразии и отличии от номинативной, важно учесть основную тенденцию в развитии первобытного сознания. Начальные фазы в развитии сознания характеризуются диффузными представлениями, в которых общество и личность, с одной стороны, общество и природа, с другой, едва дифференцированы. Положение о взаимной связи отражения природы и общества в сознании на этой ступени развития формулировано гениальными основоположниками марксизма в «Немецкой идеологии». В их характеристике первобытное сознание это, с одной стороны, сознание необходимости вступить в сношения с окружающими индивидами, начало сознания того, что индивид вообще живет в обществе; «в то же время (разрядка моя. С. К) оно — осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и перед которой они беспомощны, как скот».[1] Предметы природы и общественные отношения отражаются в первобытном сознании в неразрывной связи. Сознание, собственно, и появляется как смутное и нерасчлененное, осознание связи всего того, что дано в окружающей первобытных людей действительности, причем эта связь, это отношение, это «всеобщее» дано первоначально не в представлении, а в качестве взаимной зависимости находящихся в общении друг с другом индивидов.[2]

По мере выделения личности из коллектива, отделяются и обособляются в сознании ранее слитые в нем воедино элементы. В базисе этот процесс обусловлен «степенью разложения древних кровных связей и древней взаимной общности полов в роде», что, как указал Энгельс, на этой стадии развития важнее, чем способ производства.[3] С возникновением частной собственности и разложением первобытно-коммунистических отношений, процесс развития первобытного сознания завершается тем, что личность предстоит в сознании как обособленная личность и предмет — как некая, наделенная собственными каче-
[82]
ствами, субстанция. Эту основную тенденцию в развитии первобытного сознания оиредедил с предельной ясностью В. И. Ленин в следующих словах : «Инстинктивный человек, дикарь, не выделяет себя из природы. Сознательный человек выделяет... ».[4]

К этой же идее ощупью и стихийно, подчас вопреки своим намерениям, пробирается и современная «этнопсихология».

Дюркгейм и Леви-Брюль сделали немало для характеристики тех начальных ступеней истории, когда субъект — общество и объект — природа отожествлялись в сознании людей. «Для первобытного сознания, — пишет Леви-Брюль,[5] — нет чисто физического факта в том смысле, какой мы придаем этому слову»… «Можно сказать, что их (первобытных людей. С. К.) перцепции состоят из ядра, окруженного более или менее толстым слоем представлений социального происхождения. Но и это сравнение было бы неточным и довольно грубым. Дело в том, что первобытный человек даже не подозревает возможности подобного различения ядра и облекающего его слоя представлений. Это мы проводим такое различение, это мы в силу наших умственнных привычек не можем уже больше не проводить такого различения. Что касается первобытного человека, то у него сложное представление является еще не дифференцированным». Дюркгейм в ряде работ[6] отмечает роль общественной организации австралийцев для их мировоззрения. С точки зрения австралийца все вещи природы примыкают к тем иди иным подразделениям племени. Если племя делится на две фратрии, то и все кругом отнесено к этим двум фратриям. Солнце, звезды, деревья, животные рассматриваются как такие же соучастники фратрий, как и люди. Так, например, племя Wakelbùra (Queensland-Nord-Central) состоит из двух фратрий, Mallera и Wùtarù. Каждая из этих фратрий подразделяется на два матримониальных класса. Классы фратрии Mallera носят имена Kurgila и Banbe; классы же фратрии Wùtarù называются Wungo и Obu. Эти вот две фратрии и два матримониальных класса делят весь мир на группы. По свидетельству Howitt'a, в сознании этих людей каждый предмет является по необходимости либо Mallera, либо Wutaru. По свидетельству другого исследователя, пища, которую едят классы Kurgila и Banbe, называется Mallera, а та, которую едят Wungo и Obu, — Wutaru.[7] Дюркгейм и Леви-Брюль не различают между актуально-действующей нормой и пережитком; в силу этого крайне трудно судить, в какой мере современные культурно-отсталые народности находятся в плену первобытных представлений. Это, однако, не колеблет значения их выводов для более ранних эпох в развитии сознания. Что касается самой формулировки этих выводов, то идеалист E. Cassirer в известной мере прав, критикуя идеалиста Э. Дюркгейма.[8]

[83]
Ссылаясь на факты тотемистического мышления, Дюркгейм стремится обосновать тезис, что всякая «логическая иерархия понятий» является лишь проецированием вовне схемы общественной организации. Между тем первобытное сознание по самой своей природе исключает такое объяснение, ибо здесь еще не дано разграничения сфер внутреннего (общества) и внешнего (природы). Осознание природы здесь еще непосредственно связано с осознанием общественных отвошений, и, следовательно, не может быть речи о механическом переносе уже существующей в голове отдельной схемы общественного устройства на весь остальной мир. В эту первобытную эпоху еще непосредственно видно, что «предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку».[9] Оба элемента — природа и общество — появляются в сознании неразрывно именно потому, что природа осознается лишь в меру ее «очеловечения», что «лишь только прекращается первое животное состояние, собственность [человека) над природой всегда уже опосредована его существованием как члена общины, семьи, рода и т. д., его отношением к другим людям, которое обусловливает его отношение к природе».[10]

Если для Леви-Брюля первобытное сознание — это стоячее болото «мистических сопричастностей», то ф. Грэбнер в своей книге «Das Weltbild der Primitiven» замечает движение живой воды. Приверженец реакционной, антиисторической теории «культурных кругов», Ф. Грэбнер, под напором материала, незаметно для себя переходит к ненавистной ему точке зрения монистического исторического процесса. Так, в ряде мест он формулирует вывод о развитии первобытного сознания от «каузальности» или «атрибутивности» к «субстанциональности».[11] За шелухой скверно мотивированной терминологии скрывается много ценного.

На низкой ступени развития, согласно выводам Грэбнера, предмет в сознании еще недостаточно выделен. Отношения и связи предметов предстают живее, чем объект в его субстанциональности, причем связи эти весьма часто случайны. Здесь наблюдается "невероятная легкость ассоциации... в первую голову, скажем, полное взаимопроникновение основных категорий естественной жизни: человека, животного, растения, неодушевленных предметов в мышлении туземца».[12] Социальное бытие является той «великой целостностью, которая объединяет всякое единичное содержание жизни».[13] С развитием сознания объективный предмет природы все более и более приобретает самодовлеющее значение. Позднейшее анимистическое мышление предполагает наличие душ у отдельных предметов. «Индивидуальные души приписываются не только животным и растениям, но даже неодушевленной утвари и т. д., поскольку она
[84]
имеет особое значение для человека».[14] Если на ранней ступени развития господствует ассоциативная магия, то на более поздней на передний план выдвигаются свойства самых предметов. Такое выделение предметности отличает и представление меланезийцев о мана от партиципиальных представлений австралийцев.[15] Мана меланезийцев не есть нечто в одинаковой степени свойственное всем предметам. Это — сила, присущая индивидуальным предметам. Если предмет оказался раз содержащим это чудесное свойство, то от него можно ожидать выявления этого свойства и в следующий раз. Здесь «категория субстанциональности начинает играть значительно большую роль, чем в мышлении примитивных культур. Предметы получают, таким образом, свою, хотя и не анимистическую, индивидуальность. И не удивительно, что идея о мана как раз и выступает в связи с отдельными существами (persönliche Wesen), особенно людьми, и здесь приобретает свое наибольшее значение».

Таким образом развитие первобытного сознания характеризуется разложением первичного диффузного целого. Отдельные предметы и личности все больше выделяются в сознании не только как проявления «общего», но и как носители определенных индивидуальных свойств. Отражения этого процесса мы находим в целом ряде явлений.

Обобщая данные мифологии, Cassirer отмечает следующую тенденцию в развитии самосознания: "На первых стадиях, — пишет он, — до которых мы в состоянии проследить развитие, мы находим повсюду чувство самости еще непосредственно слитым с определенным мифологически-религиозным чувством общности. «Я» чувствует себя и знает себя лишь поскольку оно воспринимает себя, как члена какой-либо общности, поскольку оно видит себя сливающимся вместе с другими в единстве рода, племени, социального союза. Только в них и через них оно обладает собою»... «Лишь постепенно эта связь может расшататься и распасться, и «я» может достичь самостоятельности в отношении охватывающих его жизненных кругов».[16] Идеалист не может обойтись без того, чтобы не объявить религиозным или мистическим сознание дикаря, доказывая тем самым лишний раз имманентную связь идеалистической философии с неприкрытой поповщиной. В целом же, это свидетельство мифологического материала, будучи очищено от привнесенных идеалистических искажений, несомненно обладает достоверностью факта.

Процесс выделения личности из коллектива отражается в эволюции имен собственных. Следует предположить, что на некоторой, весьма ранней, стадии развития имен собственных не было, и название коллектива применялось к каждой личности отдельно. На это указывает особенность употребления имен собственных у некоторых культурно-отсталых народов. «В Британской Колумбии имена, за исключением прозвищ, никогда не употребляются как простые именования, призванные отличать одного человека от другого, как это имеет место у нас»... «Их сохраняют для специальных случаев, для церемоний.

[85]
При повседневном разговоре между собой туземцы племен салиш, как и другие первобытные люди, пользовались словами, указывавшими возраст (старший брат, младшая сестра и т. д.). В племени квакиутль каждый клан имеет определенное ограниченное количество имен»...[17]

Однако и в том случае, когда все члены племени или рода имеют собственные имена, это — имена не в нашем понимании. По этому вопросу мы имеем авторитетное свидетельство Л. Моргана: «У дикарских и варварских племен, — пишет он, — не существует семейных имен. Личные имена членов одной и той же семьи не указывают на их семейную связь. Семейное имя не старше, чем цивилизация (т. е. классовое общество. С. К). Однако индейские личные имена обычно указывают род индивида лицам других родов того же племени. Как правило, каждый род имел личные имена, которые составляли его исключительную собственность и как таковые не могли употребляться другими родами того же племени. Родовое имя давало само по себе родовые права. Эти имена либо прямо по своему значению указывали на род, которому они принадлежали, либо были в качестве таковых общеизвестны».[18] Личное имя у индейцев означало, следовательно, личность не как таковую, а в связи с родом этой ячейкой общественной организации индейцев. Как сообщает далее Морган, существуют два класса таких имен: один — для детского возраста другой для зрелого. В соответствующий период первое имя снималось и назначалось второе. При перемене имени лицо, если это был мужчина, принимало на себя обязанности взрослого.[19]

Обособление личности выражается не только в общественном ее обособлении. Все больше и больше уточняются предметные границы личности. Для первобытного сознания в эти границы входят не только тело, сознание, чувства и т. д., но и множество внешних предметов, имеющих то или иное касательство к личности.[20] Волосы, ногти и т. д., будучи отделены от индивида, продолжают оставаться его составными частями, и следует заботиться, чтобы они не попадали в руки врагов. Тень и отражение, след ноги, одежда, орудия и т. д., — все это является непосредственным продолжением «я».[21] Процесс обособления личности поэтому является одновременно и процессом обособления предметов внешнего мира.

На низшей ступени развития, как уже было отмечено выше, слово означает не предмет, как таковой, а предмет в его теснейшей связи с определенным общественным коллективом. Thurnwald[22] приводит следующий миф, указывающий на это своеобразное назначение имени: Два брата убили и сожгли свою мать. На месте погребения костей выросла пальма, несшая орехи. Стар-
[86]
ший брат спросил у варана из племени Алу, как называются эти орехи, но тот мог назвать их лишь на языке Алу: riunu. Брат этого не понял. Тогда пришла собака и сказала названия орехов: kukutu (орехи, спелые на три четверти), kaba (комок теста из орехов), kuru (ореховое масло) и taga (спелые орехи). Тогда человек узнал имена и мог рассматривать пальму как свою собственность.

То же осознание предмета лежит и в основе многочисленных фактов табу на имена. Так, в Австралии и других частях света, когда какой-нибудь человек умирает, то больше никогда уже не упоминается его имя, а значит, и слово, обозначающее тот или иной предмет: для этого предмета придумывается уже новое название.[23] Этот обычай, как указывает фрэзер, накладывает сильный отпечаток на развитие языков культурно-отсталых племен.

На более высокой ступени развития предмет уже теряет эти, в значительной степени случайные для него, крепкие ассоциативные связи, которыми он в сознании людей спаян с той или иной общественной группой. Появляются мифы, объясняющие то или иное происхождение предметов.

«Значительное большинство легенд, — замечает К. Штейнен, —стремится объяснить происхождение чего-либо".[24] — «Откуда мы получили табак?» — спрашивают индейцы, обследованные Штейненом. — «От племени, где водится кинкажу» (Wikkelbär). — «Откуда же это племя его получило?" — «Также от кинкажу». — Лучшего ответа не было, и все оставались чрезвычайно довольны. Если мифология Бакаири объясняет возникновение вещи как подарок, то в реальной жизни у них господствует несколько иная точка зрения. «Их потребность вникнуть в сущность новых вещей, — рассказывает К. Шгейнен,[25] — исчерпывалась, кроме вопроса о том, сделал ли я их, еще вторым вопросом о названии». Мало знать имя и откуда пришла вещь, важно еще знать, кто ее сделал. Точка зрения созидания предметов, несомненно, означает крупнейший сдвиг в развитии сознания. «В тот момент, — пишет E. Cassirer, — когда человек пытается воздействовать на вещи орудиями, вместо простых изображений или колдовства именами (Namenzauber), у него свершается духовный поворот, внутренний «кризис», хотя бы и это воздействие само двигалось вначале еще в обычных путях магии. Всемогущество простого пожелания сейчас сломано: действие зависит от определенных объектикных условий, от которых оно не может отступать. Только в различении этих моментов внешний мир приобретает для человека свое определенное бытие и свое определенное членение». «Лишь из посредственности действия вытекает посредственность бытия».[26] Это — важнейшая материалистическая мысль, которую Cassirer пытается впоследствии опустошить рассуждениями о том, что «механической функции орудия и здесь соответствует чисто духовная, которая не вытекает исключительно из первой, но ее с самого начала обусловливает».

[87]
С новой точки зрения, обусловленной определенными сдвигами в общественном производстве, вещь уже не необходимо отожествляется лишь с одним определенным общественным коллективом, она может переходить из владения одного коллектива во владение другого, отношения вещи становятся более подвижными. Вещь еще не мыслится вне связи с субъектом владения, однако, поскольку субъект владения не является неизменным, вещь в известных случаях приобретает большую самостоятельность.

Нарождение специфической классификации притяжательных форм, с которой мы столкнулись выше, отражает именно эту полосу развития. "Первоначально, — как отмечает Н. Я. Марр, — принадлежность слов к тому или иному роду или классу (грамматическому. С. К.) вовсе не обозначалась каким-либо придатком, суффиксом иди префиксом, ибо слово—понятие само по себе определялось социально по обозначаемому предмету, какого оно класса».[27] Появление формативов для сигнализации групповой, а позднее личной принадлежности предмета и связанное с этим образование nomen finitum — как называет Schuchardt притяжательное склонение имен по аналогии с verbum finitum[28] — свидетельствует о существенных сдвигах в образе мышления. Предмет на этой стадии мыслится уже не в той абсолютной соотнесенности, как он мыслился до того. Прогресс состоит в том, что функция сигнализации общественной соотнесенности предмета переходит на специальные служебные частицы, тем самым основа слова все больше освобождается от субъективного значения и приобретает некоторую самостоятельность. Что до полной самостоятельности дело на этом этапе еще не доходит, видно из того, что основа вне притяжательного определителя не употребляется. «Своего рода основным законом многих американских языков, — заявляет W. Lehmann, является то, что нельзя сказать «отец» а непременно «мой отец», «наш отец», «чей-либо отец», и соответственно нельзя сказать «ухо», а непременно «мое ухо», «чье-либо ухо».[29] По-мексикански, — отмечал еще W. Humboldt, не говорят просто 'мать' nantli, а говорят: 'чья-либо мать’ te-nan, вместо maiti 'рука’ говорят 'to-ma' 'наша рука'. Это явление, — подчеркивает он, — имеет свои основания не в синтаксисе, а гораздо глубже, в самом «народном представлении». Исходя из подобных фактов, W. Humboldt поднялся до гениального сообщения: «Относить вещь постоянно к лицу вообще свойственно первобытному воззрению человека, и лишь с подъемом культуры это отнесение ограничивается случаями, когда оно действительно необходимо».[30]

Различение отчуждаемой и неотчуждаемой принадлежности является новым шагом вперед в развитии первобытного языка и мышления. Возникает градация предметов по степени их связи с общественным субъектом. Одни предметы мыслятся в непосредственной связи, слитно, неотделимо от субъекта,
[88]
связь же других мыслится как опосредствованная промежуточным звеном. Вместо случайной соотнесенности предметов на первой ступени развития, здесь на сцену выступает соотнесенность предмета с коллективом, позднее и индивидом-творцом. Это гигантский шаг вперед по линии выделения субъективного и объективного. Соотнесенность к коллективу здесь в ряде случаев уже мыслится как некоторое объективное отношение производства. Объект выступает в его качественных особенностях, приобретенных им в процессе производства. Тем не менее, предметы природы предстают в сознании еще в постоянной связи с общественным субъектом. Окончательное обособление элементов происходит на следующем этапе развития, с выделением абсолютных понятий, соответственно в языке абсолютных имен и абсолютных глаголов.

Если nomen finitum указывает на отсутствие абсолютного имени существительного, то verbum finitum в том виде, в каком оно сохранилось в ряде языков с эргативным строем, является пережитком эпох, когда отсутствовал абсолютный глагол.

«Мексиканский язык, как и очень многие другие американские языки, — пишет W. Lehmann в уже цитированной нами работе,[31] — не знает инфинитива 'есть', он вынужден выразить какой-либо специальный случай: 'есть что-либо", 'я ем хлеб' и т. д.» В яфетических языках пережиточно сохраняется то же состояние. „Абсолютных форм — пишет Н.Я.Марр, — у яфетидов в глаголах действия нет. Собственно и у басков образование глагольных форм действия без всякого отношения так же немыслимо в принципе, как в яфетических языках Кавказа, но, давно покинув первичную стадию человеческого мышления с физически-материальным восприятием понятий, без дифференциации отвлеченных и конкретных явлений-вещей, они относительные формы, даже с явными элементами, показателями прямого объекта, порождения первобытной народной психологии, используют логически абсолютно, с полным забвением наличия в формах местоименных показателей отношения к объекту, т. е. совершенно так же, как это наблюдается у кавказских яфетидов, в частности у грузин».[32]

Абсолютные формы имен и глаголов возникли в результате разложения первобытно-коммунистических отношений. Так, в отношении глагола 'быть' Н. Я. Марр замечает: «Существительный глагол 'есть' ('быть') без всяких отношений ко времени или месту есть самое абстрактное и самое позднее достижение в языкотворчестве...» «Это достижение, как завершенный процесс, относится к стадии, когда выработалось мировоззрение с единым богом классового общества».[33]

После всего сказанного можно перейти к выяснению идеологического содержания эргативной конструкции, Uhlenbeck определяет это содержание
[89]
в следующих словах: «Легко, — пишет он, — проникнуть в сущность casus inertiae как интранзитивного, так и инактивного. Это падеж того, кто или что, помимо своей воли и без своего соучастия, находится или попадает в определенное состояние, будь то под влиянием кого-либо или чего-либо более сильного, будь-то само собой. Но какова же, собственно, природа эргативного падежа (energeticus)? Этo — падеж орудийного характера (van instrumental-achtig karakter), который, однако, следует четко отличать от обычного орудийного падежа»... «Для примитивного языкового чувства реальным действующим лицом является скрытая сила. Она действует через посредство мнимого действующего лица, первичного орудия, которое, в свою очередь, может пользоваться вторичным орудием. Возьмем в качестве примера такую фразу как: «он убивает птицу камнем». Индеец из племени черноногих выразит эту мысль так: птица посредством-убиваема-им камень. Тот, кто убивает, есть то, что обычно называют действующим лицом; в действительности, однако, он является лишь мнимым действующим лицом, первичным орудием, в свою очередь управляемым какой-то скрытой силой. Мнимое действующее лицо, хотя и само является зависимым, воздействует на логический объект (т. е. грамматический субъект) посредством его эманирующего оренда. Даже тогда, когда лицо является логическим субъектом какого-либо непереходного действия, как часто случается в мышлении народов, которые знают не противоположность переходного и непереходного, а противоположность активного и инактивного, и тогда оно равным образом действует посредством той же мистической силы. Casus energeticus, как исключительно переходный, так и активный, может быть поэтому назван «casus emanativus» или «падежем излучающейся силы».[34]

Прежде всего отметим явно неудовлетворительный характер определения пассивного падежа. Собственно, Uhlenbeck и не дал единого определения этого падежа. Определение явно сшито из двух частей, из которых одна рассчитана на пассивный падеж в роли субъекта интранзитивных (resp. инактивных) глаголов («падеж того, что или кто находится в определенном состоянии», «само или сам по себе»), а другая — на тот же падеж в роли объекта при транзитивных глаголах («...попадает в определенное состояние, под влиянием кого-либо или чего-либо более сильного»). Между тем, задача заключается как раз в том, чтобы раскрыть генетическое единство обеих функций, а для этого необходимо дать положительный ответ на вопрос, что «пассивного» содержится в предмете,
[90]
который «сам по себе находится в определенном состоянии». Единство назначения пассивного падежа можно обнаружить лишь при учете особенностей первобытного мышления. Пассивный падеж — это просто наименование предмета или существа, однако наименование на той стадии общественного развития, когда никто и ничто не мыслится абсолютно, когда основные определения всякого предмета положены вне его, когда предмет уже заранее соотнесен по нормам мышления того времени. Этим пассивный падеж принципиально разнится как от именительного, так и от винительного падежей номинативного строя. Ибо именительный падеж в любом предложении мыслится как категория, обладающая внутренними определениями. Винительный же падеж не является исходным падежом, простым наименованием предмета и по самому существу своему постоянно требует наличия именительного падежа в предложении.

Понимание пассивного падежа, как исходного падежа эргативного строя, как наименования, позволяет раскрыть и природу эргативного падежа. Согласно Uhlenbeck'y, это падеж — посредник, падеж мнимого субъекта, на которого воздействует некая таинственная внешняя сила, — оренда. Uhlenbeck и здесь явно модернизирует отношения, допуская наличие абсолютных религиозных представлений на этой стадии развития. Он приравнивает сознание индейца к настроению стиха «Маеr Godt sal my regeren Als een goet instrument», оговаривая лишь туманность и неясность первобытного представления.[35] Однако ни оренда ирокезов, о котором говорит Uhlenbeck, ни маниту алгонкинцев, ни вакан сиуксов, ни мана меланезийцев, ни другие аналогичные представления не дают оснований для утверждения о наличии идеи бога на этой ступени. Об идее бога можно было бы говорить лишь в том случае, если бы эти представления мыслились в качестве отдельных существ. «Человек, — говорит Л. Фейербах — отделяет в мышлении прилагательное от существительного, свойство от сущности... И метафизический бог есть не что иное, как краткий перечень или совокупность наиболее общих свойств, извлеченных из природы, которую, однако, человек посредством силы воображения, именно таким отделением от чувственного существа, от материи природы, снова превращает в самостоятельного субъекта или существо». Под это определение Фейербаха, которое В. И. Ленин сопровождает замечанием «NB глубоко верно! NB»,[36] нельзя подвести идею о мана иди оренда. Мана или оренда не представляются в качестве самостоятельного отвлеченного объекта. Это представление,
[91]
существует больше в качестве прилагательного, чем существительного, оно обозначает скорее свойство или совокупность свойств, нежели самостоятельную вещь.[37] Лишь поскольку отдельные предметы (скажем, «священные камни») и лица начинают выступать в сознании как исключительные носители этих свойств, мы встречаемся с первобытным идеализмом.[38] Нет, следовательно, никаких оснований предполагать вместе с Uhlenbeck'ом существование религиозного элемента в каждом транзитивном (resp. активном) предложении эргативного строя.

Отвергая интерпретацию Uhlenbeck'a, мы, однако, не отрицаем известный параллелизм в возникновении транзитивной конструкции и представлений, подобных оренда. Как одно, так и другое явление возникают на той фазе в развитии первобытного сознания, которую мы бы назвали технологической, если бы этому термину в новом учении о языке не придавалось другое значение. Предметы производства, орудия, утварь, люди все чаще и чаще осознаются на этой ступени, как вместилища определенных свойств, как носители действенного начала.

Далеко не случайно, что в этом качестве мы встречаем, на ряду с лицами, и орудия, утварь, камни и т. д., как неслучайно и частое совпадение эргативного падежа с орудийным. Именно в этих объектах, с которыми сталкивала первобытных людей их непрерывная практическая деятельность, они научились прежде всего распознавать некоторые специфические качества. Эти качества не сразу были осознаны как имманентные предметам внутренние определения, общие у каждого предмета с рядом других ему подобных. Первобытный ум не только еще не преодолел противоположности внутреннего и внешнего, но ему еще чуждо само это противоположение. Вот почему мы находим в представлениях об оренда, мана и т. п. так много противоречивого: с одной стороны, оренда как будто не составляет внутреннего свойства предмета, она приходит постоянно извне в неожиданно поразивший внимание предмет; с другой стороны, она не мыслится как некая внешняя, самостоятельно сущая, обладающая собственными качествами сила. Эта контроверза, как нетрудно заметить, покоится на том, что и в одном и другом случае еще отсутствует представление о предмете как субстанции, как носителе собственных свойств.

Эргативная конструкция полна тех же противоречий, что и представление об оренда. С одной стороны, уже выделяется специальный падеж
[92]
для выражения лица или предмета как действенного, активного, как источника энергии; с другой стороны, эта действенность оказывается внешней в отношении лица или предмета, поскольку обычным наименованием служит «пассивная» основа и «падение» основы (πτῶσις, casus) в эргативный падеж означает, что к чистому представлению о предмете прибавилось какое-то новое отношение. Параллелизм с представлениями об оренда можно провести и дальше: уже было отмечено, что развитие представлений об аренда, мана и т. д. позже приводит к выделению группы исключительных носителей этой таинственной силы в противовес нейтральным предметам, не имеющим этих таинственных свойств. В языке наблюдается аналогичное выделение класса активных предметов, обладающих эргативностью как своим постоянным определением, и класса предметов, у которых пассивность рассматривается так же как некое специфическое свойство. Эти новые явления опосредствуют переход к новой стадии в развитии языка и мышления — стадии, связанной с возникновением в мышлении понятия о предмете как обладающей свойствами субстанции и соответственно в языке именительного падежа как средоточия всех мыслимых глагольных предикатов.

Retour au sommaire